A găsi un teren ferm în toată această mlaștină a nuanțelor conceptului de adevăr este o problemă mai mult decît discutabilă, însă așa cum am arătat încă de la începutul acestei lucrări ea ține de însăși structura apriorică a imaginativului poietic rațional, dar și de specificitatea celui european, în speță. Adevărul nu este un concept care să aparțină ramurilor științei, ci mai mult unul aparținător filosofiei. Dar este conceptul de filosofie unul ferm și care să nu fi suferit vreo modificare de-a lungul timpului? Nicidecum. Pentru a oglindi cît de cît acest fapt și a urmări evoluția istorică a acestuia, vom face apel la definiția filosofiei dată de cîţiva filosofi celebri.
În prefața de la Les Principes de la philosophie, Descartes spunea: „Întreaga filosofie este ca un copac, ale cărui rădăcini sunt metafizica, trunchiul este fizica, și crengile care ies din acest trunchi sunt celelalte științe, care se reduc la trei principale, anume medicina, mecanica și morala”1. Cartesius credea că analiza noțiunii de filosofie se face mai ales prin analiza conceptului de știință, totodată omul și caracteristicile intelectului său intrînd ca o componentă esențială în determinarea conținutului filosofiei.
Hobbes spune că filosofia este cunoașterea lucrurilor prin cauzele lor, iar Christian Wolff vede filosofia ca scientia possibilium, quatenus esse possunt, adică știința lucrurilor posibile ca fiind posibile, o definiție mai mult decît interesantă și aplicată oarecum noțiunii de imaginativ poietic rațional aprioric așa cum am creionat-o noi pînă în prezent.
Cu Berkeley și Hume ajungem la noțiunea de filosofie ca teorie a cunoașterii, concepție pe care o va desăvîrşi Kant. Acesta vedea în filosofie un sistem al cunoștințelor raționale din și prin concepte. După Kant, filosofia este disciplina care răspunde următoarelor întrebări:
a. ce pot să știu?
b. ce trebuie să fac?
c. ce pot să sper?
d. ce este omul ?
la care ar răspunde, în ordine, metafizica, morala, religia, antropologia2.
Fichte definește filosofia drept o teorie a științei în timp ce Schelling o vede ca fiind știința absolută. Hegel, în Enziclopaedie der Wissenschaften, Die Logik,3 vede în filosofie o Wissenschaft des Absoluten, iar în conținutul ei formal, adică în logică, o considerare prin gîndire a lucrurilor. Filosofia este „ideea care gîndeşte ” sau „adevărul cunoscător”.
În Lumea ca voință și reprezentare4, Schopenhauer arată că sarcina filosofiei este „să reia prin noțiuni abstracte, generale și clare, întreaga esență a lumii”.
În lucrarea Gîndirea și mișcarea, apărută în 1934, Bergson crede că prin sistemul rigid al conceptelor filosofice nu poate fi sesizată realitatea aflată într-o continuă mișcare. Realitatea, după el, nu poate fi sesizată decît intuitiv, gîndirea fiind nevoită să-și reconstruiască mereu conceptele, în funcție de circumstanțe, dar și de specificul fiecărei culturi, am spune noi, specific dat tocmai de imaginativul poietic rațional aprioric propriu fiecăreia, așa cum am sesizat deja în considerațiile anterioare. Numai așa va fi posibilă o filosofie capabilă să rezolve, dincolo de disputele școlilor, problemele realității.
La fel ca și adevărul pe care încearcă să-l determine, filosofia, mai precis definiția filosofiei, are sensuri polivalente. David Armeanul relevă șase definiții ale filosofiei grecești, iar Eduard Zeller în Philosophie der Griechen și apoi Giovanni Reale în Istoria filosofiei antice se plîng de multitudinea de sensuri pe care le are noțiunea de filosofie la elini. Însuși Heidegger, într-o conferință ținută la Cerisy-la-Sale în august 1955, Was ist das – die Philosophie ?, afirmă vastitatea acestei teme și posibilitatea ei de tratare diferită. În concluzie, orice abordare pe care am alege-o se va dovedi subiectivă, cum, de altfel, însăși perceperea realității și raportarea insului la lume ține de cel mai pur subiectivism.
Filosofia europeană, așa cum am arătat de la începutul acestei lucrări, s-a axat pe primul tip de adevăr, acela al lui adequatio rei ad intellectus şi a omis din vedere acest al doilea tip de adevăr – asynteton – pe care grecii îl admiseseră.
În Ființă și timp, Heidegger spune: „Ca vorbire logos înseamnă tot atît cît deloun, a face vizibil pe acela despre care este rostit în rostire. Aristotel a explicat această funcție a vorbirii mai pătrunzător prin apophainestai. Logos lasă ceva să se vadă, anume ceva despre care e vorba pentru vorbitor, respectiv pentru covorbitor. Vorbirea lasă să se vadă apo […] chiar pe acela despre care este vorba în rostire, în măsura în care ea este autentică, acela care este rostit trebuie să fie creat din acela despre care se rostește, astfel încît comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este transmis prin vorbire, acel ceva despre care se rostește, și astfel să-l facă accesibil celorlalți. Aceasta este structura lógos-ului ca apophansis. Nu orice rostire aparține acestui fel de a face evident, în sensul de a-lăsa-să-se-vadă. Actul de a cere, de exemplu, face și el vizibil, dar într-un alt chip.
În realizarea ei concretă, rostirea are caracterul limbajului, al exprimării vocale prin cuvînt. Logos-ul este phone și anume phone meta phanthasias – exprimare vocală prin care ceva este înfățișat.
Și doar fiindcă funcția logos-ului ca apophansis constă în a-face-vizibil-ceva, logos-ul poate avea funcția structurală de synthesis. Aici synthesis nu înseamnă asociere și înlănțuire de reprezentări, manipulări de evenimente psihice referitor la care se ridică apoi problema de a ști cum corespund sentimentele interioare cu evenimentele fizice exterioare. Particula syn are aici o semnificație pur apofantică și exprimă: ceva în reunirea sa cu ceva, să lase să apară ceva drept cutare sau cutare lucru.
Și invers, tocmai pentru că logos-ul este un a-lăsa-să-se-vadă, de aceea poate el să fie adevărat sau fals. Totul depinde și de faptul de a ne abține să definim adevărul drept o adecvare. Această idee nu este nicidecum primordială în conceptul de aletheia […]. Faptul de a-fi-adevărat al lui logos ca alethein înseamnă: ființarea despre care este vorba, scoasă în legeo ca apophainestai din ascunderea sa și lăsată să se vadă ca neascuns, deci a dezvălui. La fel, faptul de-a-fi-fals, pseudesthai, înseamnă a înșela, în sensul de a acoperi: a așeza ceva înaintea altui ceva și de a-l da astfel drept ceva ce el nu este.
Deoarece însă adevărul are acest sens, iar logos-ul este un anumit mod de a face vizibil, logos-ul tocmai că nu poate fi considerat drept locul primar al adevărului. Dacă, așa cum a devenit astăzi, în general, obișnuit, se determină adevărul drept ceea ce i se cuvine propriu-zis judecății, iar prin această teză se face, pe deasupra, referință la Aristotel, atunci această referire este atît neîndreptățită cît este, mai ales, neînţeleasă noțiunea greacă de adevăr. A fi adevărat, în sensul grecesc, și anume mai originar decît denumitul logos este aisthesis, fireasca, senzoriala percepere a ceva. Numai dacă aisthesis se referă la idia sa, care este ființarea accesibilă genuin doar prin ea și pentru ea, de exemplu văzutul de culori, numai atunci perceperea este mereu adevărată. Aceasta înseamnă: văzul descoperă mereu culori, auzul descoperă mereu sunete. A fi adevărat este, în sensul cel mai pur și originar, purul noein care, incapabil de a învălui, nu poate decît să descopere; el este receptarea firească a celor mai simple determinări ale ființei ființării ca atare. Acest noein nu poate niciodată să reacopere, sau să fie fals, el poate eventual rămîne o ne-receptare, agnoein fiind astfel insuficient pentru a furniza un acces direct și convenabil la ființare.
Sinteza care nu are forma de realizare a faptului pur de a-lăsa-să-se-vadă, ci în indicare face recurs la o altă ființare și astfel lasă să apară ceva drept ceva, acest fapt preia, cu această structură a synthesei, posibilitatea ocultării. Adevărul judecății este însă doar cazul opus al acestei ocultări – cu alte cuvinte el este un fenomen de adevăr multiplu fondat”5.
Distincția evidentă între cele două tipuri de adevăr nu apare cu claritate în acest pasaj, însă ceea ce putem reține cu precizie este faptul că filosoful german consideră drept insuficientă această adequatio pentru a explica doctrina grecească despre adevăr, lucru pe care noi tocmai îl afirmăm în această lucrare, punînd la baza cercetării noastre noțiunea de imaginativ poietic rațional aprioric care rezolvă ecuația aristotelică dar și pe cea heideggeriană. Totuși, pentru o mai exactă determinare a noțiunilor de existență și adevăr la greci, cercetarea noastră trebuie să se concentreze, pe mai departe, pe ideea, enunțată deja, că filosofia este theoria adevărului.
Așa cum am mai arătat, ființarea se dezvăluie la modul unor stratificări, iar dacă adevărul este identificat drept ființare, existență, conchidem că și el se află într-o serie de multiple stări ontologice. Acest fapt este hotărîtor pentru a putea înțelege noțiunea de adevăr. Pentru gîndirea modernă însă, de la Descartes încoace, nu există decît adevăruri științifice. Numai în cea mai apropiată modernitate, în speță de la Heidegger încoace, cu toată pleiada de cercetători care i-au urmat, noțiunea de adevăr a fost repusă în discuție realizîndu-se, astfel, o răsturnare a sensului acestui concept și o întoarcere, evidentă, la noțiunea antică de aletheia. Însăși cercetarea noastră, punînd ca fundament al intelectului capacitatea imaginativă ca și creatoare de lumi posibile, răstoarnă oarecum adevărurile așa-zis științifice și întoarce omul la condiția de „stăpînitor de adevăr”.
Heidegger a înțeles, primul, că cercetarea referitoare la adevăr la greci trebuie pornită de pe o poziție cît mai apropiată de a lor. Văzînd filosofia ca pe o proprietate a grecilor, el pornește cercetarea pentru a găsi semnificațiile originare ale unor concepte fundamentale cum este și cel de aletheia. El a fost primul care a înțeles că pentru a determina ce este adevărul trebuie mai întîi văzut cum este el și de unde provine el. Astfel, el explică sensul ontologic al expresiei „se dă adevăr” das es Wahrheit gibt, în sensul existenței sale fără a avea însă intuiția capacității imaginative poietice raționale apriorice ca fundament al oricărei existențe posibile, eo ipso, al oricărui adevăr posibil. A fi adevărat înseamnă pentru Heidegger a fi la modul descoperirii, al dezvăluirii. Pentru el a fi adevărat la modul logos-ului este tot atît cît alethein. Pentru a-și legitima ideile, filosoful german apelează și la autoritatea lui Aristotel care spunea că impresiile sufletului, aidoma unui clișeu fotografic, sunt adecvate lucrurilor. Acest text, după cum este cunoscut, a dus la formula tomistă de adaecvatio rei ad intellectus. Această structură, așa cum s-a mai văzut, nu este, în concepția heideggeriană, definitorie pentru adevăr și în chiar opinia noastră ea trebuie negată întrucît adevărul nu este un creat, ci el se creează prin intermediul a ceea ce face existența posibilă: imaginativul poietic rațional ca și capacitate apriorică și fundamentală a intelectului uman. El ajunge la concluzia că pentru Aristotel aletheia înseamnă lucrurile înseși, ceea ce se arată, ființarea în modul său propriu de a se descoperi. Heidegger arată că această concepție nu-i aparține, cu necesitate, lui Aristotel și că, în tradiția mai îndepărtată a filosofiei grecești, încă la Heraklit transpare fenomenul adevărului în sens de ne-ascundere, dezvăluire.
Adevărul este în cazul gîndirii grecești ceea ce se arată, scoaterea din ascundere, devoalarea. Heidegger crede că sensul originar al lui aletheia este tocmai această scoatere din ascundere – Unverborgenheit. Descompunînd termenul aletheia în a-letheia, el ajunge la concluzia după care a este o particulă privativă, iar letheia este un derivat al lui lanthanein, termen pe care îl traduce cu a fi ascuns.
Anton Dumitriu dezvoltă o analiză pertinentă a interpretării de către Heidegger a termenului de a-letheia și, făcînd referire la studiul lui Paul Friedlander, Platon I, arată că: „Acest bun cunoscător al lui Platon constată că etimologia propusă de filosoful german pentru alethes şi aletheia, ca a-lethes și a-letheia, pare să fie în general acceptată. Ca ceea ce nu este ascuns sau ca ceea ce nu se ascunde. Dar pentru el această etimologie nu este chiar atît de neclintit. Considerarea lui a din aletheia ca privativ este discutabilă, deoarece există o serie de cuvinte din același cerc semantic, cum ar fi, de exemplu, atrekes, drept, exact, real, și atrekeia, realitate, adevăr, exact, sau akribes sau akribeia, exactitate, în care a nu are nicidecum un caracter privativ. Totuși, observă Friedlander, grecii, începînd cu Homer și pînă tîrziu, au asociat aletheia cu rădăcinile lath, leth și lanth, care au semnificația de a fi ascuns, și au considerat aceasta ca un lucru de la sine înțeles. Considerarea rădăcinii leth care conduce imediat la lethe şi prin aceasta la letheia îl face pe Friedlander să regăsească sensul originar al cuvântului lethe, așa cum apare încă la Hesiod […]. Autorul pe care îl urmărim dă mai multe exemple, din care se vede că și în Homer se găsesc versuri în care Aletheia poate apărea ca neascunderea sau rectitudinea. Dacă se iau la un loc afirmațiile lui Homer și Hesiod, alethes şi Aletheia au următoarele semnificații: 1. Exactitatea care nu ascunde, devoalantă a vorbirii și opiniei; 2. Realitatea neascunsă, devoalată a ceea ce există, a existîndului; 3. Corectitudinea care nu uită, neînşelătoare, veracitatea omului, a caracterului său. Deși într-o primă analiză Friedlander părea că se opune accepțiunii date de Heidegger cuvîntului aletheia, ca Unverborgerheit, el conchide, după textele citate și după considerarea altora din Heraklit, Parmenide sau Platon, în același sens. Deosebirile pe care le semnalează în ceea ce privește propria lui părere și aceea a lui Heidegger par minore și el însuși ne spune că sunt considerate mai mult din punct de vedere istoric. El se referă în special la afirmația lui Heidegger că Platon ar fi corupt conceptul de adevăr, părere cu care el este în total dezacord, socotind, din contră, că acesta l-a precizat, sistematizat și elevat.
Ceea ce este nou în analiza lui Friedlander este apariția cuvîntului lethe ca uitare, așa cum se regăsește în textele vechi. De acest sens Heidegger nu a amintit în nici un fel în Sein und Zeit. Totuși, în studiul citat, închinat special acestei probleme, întitulat Aletheia, Anton Dumitriu îl va lua în considerare referindu-se în special la un fragment din Heraklit, care spune: Cum poate cineva să se ascundă de ceea ce nu apare niciodată?”6
Heidegger, în Vorträge und Aufsätze spune: „Rămîn ascuns mie însumi, în ceea ce privește raportul cu mine însumi a ceea ce altfel nu este ascuns. Cînd spunem că am uitat ceva nu este numai ceva care ne scapă, ci însăși uitarea este ascunsă”7. Așadar, concluzia lui este că fenomenul uitării începe de la faptul de a fi ascuns. Astfel, uitare și ascundere se întrepătrund reciproc, iar a-letheia, în sensul cel mai originar, este văzut ca dez-văluire-Ent-bergen, îndepărtarea de ascundere.
Conchidem, așadar, că filosofia greacă nu a fost un început, ci un sfîrşit, chiar Platon și Aristotel fiind conștienți de faptul că cei vechi știau mai mult, erau mai aproape de sophia, trăiau cu adevărat în preajma zeilor. Prin urmare, cercetarea termenului de aletheia trebuie începută cu cei vechi, cu miturile și legendele, cu poezia și textele presocratice, care, în fond, sunt mai aproape de mit și poezie decît de filosofie, înțeleasă ca un construct sistematic, discursiv.

 

 

Note
1 Descartes, Les Principes de la philosophie, tradusă în franceză de abatele Picot. Ediția în limba latină este scrisă în 1644. În limba română lucrarea apare în anul 2000 la Editura IRI.
2 E. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1969.
3 G.W.F. Hegel, Op. cit, pgf. 14, pg. 55, trad. rom.
4 A. Schopenhauer, Op. cit, pgf. 68 din vol I.
5 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom., Dorin Tilinca și Mircea Arman, p. 49-50.
6 Anton Dumitriu, Alétheia, p. 233-248.
7 M. Heidegger, Op. cit., Pfullingen, Neske, 1954.