Mulți ne spun astăzi, justificat, că se trăiesc trei crize. Pandemia din 2020, cu implicațiile ei, nu este nici acum luată sub control și continuă, astfel, „criza sanitară”. Dificultățile majore în alimentarea cu energie a industriei, la costuri rentabile, și a locuințelor, la prețuri accesibile, țin de „criza energetică”. Se adaugă o „criză economică” – industrii întregi sunt afectate, se mătură firme mici, șomajul crește, prețurile explodează, datoria publică sporește.
Am aici două observații. Ele întregesc descrierea de mai sus.
Prima este că se petrece, de asemenea, o „criză internațională”. Deocamdată se înaintează spre scindarea lumii în condițiile unui proiect al Chinei de a a deveni prima putere economică și tehnico-științifică a lumii și ale unei mobilizări fără precedent împotrivă. Divergențele în spațiul internațional întrec acum cooperările.
S-a intrat perceptibil și în „criza de idei, chiar de viziuni”. Vechi concepții asupra vieții și societății nu mai dau rezultate, elaborarea altora, pe măsura situației care s-a creat, ia timp. În acest context, optici axate pe „luptă” au luat locul viziunii unei lumi a cooperării. Se lucrează prea puțin la a stabili cu claritate în ce lume s-a intrat.
Crizele acestea evidențiază „criza de lideri”. La decizii sunt puține personalități cu o cultură adusă la zi, vederi organizate asupra societății și capacități de a aborda lumea. Omul de stat este raritate, iar omul de stat vizionar, excepție. Politicile interne sunt mai curând de descurcare, decât de lungă respirație. Nemulțumirile cetățenilor se extind cu repeziciune. Oportunismul titraților s-a răspândit, în vreme ce creativitatea civică și societală abia pâlpâie.
A doua mea observație este că, îngemănându-se, aceste crize – sanitară, energetică, economică, internațională, de viziune, de lideri – arată, fiecare, altfel. Fiecare poartă amprenta alteia.
Ce spune filosofia în aceste condiții? Pe scenă sunt multe inițiative pentru a face față situației. Nu le evoc acum. Am făcut-o în alte locuri (Introducerea în filosofia contemporană, 2014; Filosofi și teologi actuali, 2019; Lecțiile pandemiei, 2020; Soarta democrației, 2022), inclusiv în paginile revistei.
Dacă păstrăm, însă, exigența lui Hegel, conform căruia filosofia are de explorat întregul experienței umane a lumii, atunci aș observa că două filosofii au bătut cel mai departe spre crizele actuale și cel mai adânc. Mulți alți filosofi sunt pe direcție, dar Heidegger și Habermas au ajuns deocamdată la conceptualizări mai profunde.
Filosofiile celor doi sunt diferite. Ele converg, însă, peste toate, în preocuparea de a da diagnoze evoluției lumii. Ele au gândit lucid lumea mai mică în care trăim, care este Europa.
Puțini știu că cei doi gânditori s-au raportat unul la altul. La debutul său, în 1953, Habermas a scris că scrierea majoră a lui Heidegger, Ființă și timp (1927), este „principalul produs filosofic al secolului”. Faptul că Heidegger tocmai își republicase Introducerea în metafizică (1933), refuzând să scoată pasajul în care vorbea de „măreția istorică” a național-socialismului, l-a îndemnat pe Habermas să scrie că este timpul „a gândi cu Heidegger, împotriva lui Heidegger”. Habermas era atunci ziarist, Heidegger era atunci izolat prin măsurile luate împotriva sa ca fost rector numit de național-socialism. El a întrebat cine este tânărul care îl abordează astfel. Habermas a simțit continuu nevoia raportării la moștenirea heideggeriană. Heidegger a observat traseul mai tânărului proepinent, dar încă urmează ca arhivele să se pronunțe.
Am dedicat fiecăreia din cele două filosofii câte o monografie (Heidegger, Creator, Brașov, 2021; Filosofia lui Habermas, Editura Academiei Române, București, 2022) și nu repet ceea ce am scris. Folosesc analiza făcută, dar scot acum acum în relief, în spațiul limitat aflat la dispoziție, ceea ce spune, în esență, fiecare despre lumea actuală: Heidegger căutând să o anticipeze, Habermas fiind martorul ei ocular. Iau în seamă cuvântul lor – cuvântul ultim în cazul lui Heidegger, cuvântul cel mai recent în cazul lui Habermas. Închei rezumând optica mea.
(a) Heidegger a pus volumul penultim al extinsului opus Schwarze Hefte (1952/53-1957, în Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014-2021, Bände 94-101), sub titlul surprinzător Vigilae und Notturno. Știm că Vigiles erau în Roma antică păzitori ai cetății care patrulează noaptea pentru a preveni pericolele, iar în tradiția creștină vigile este o stare de veghe în preajma marilor sărbători. Heidegger cheamă la „starea de veghe (Wachsamkeit)”, pe care o opune din capul locului „renunțării (Verzicht)” (GA 100, p. 9).
Ce se petrece la Heidegger în starea de veghe? Această stare înseamnă reflecție. Desigur, o conștientizare a situației. O amintire istorică. O grijă de a cultiva un eveniment. Asumarea unui fel de a vedea. Un gând despre viitor. Veghea ia aici forma unei etalări de idei pe o gamă largă de teme, mai ales pe cele ale gândirii, atitudinii și exprimării (limbii), cu insistență pe ceea ce poate fi pregătirea „noului început“. Nu este reflecție finală a filosofului care să nu ia „noul început“ al Europei și al lumii în care trăim ca orizont.
Decisiv este, însă, conceptul „evenimentului (Ereignis)“, introdus odată cu a doua scriere majoră a lui Heidegger, Beiträge zur Philosophie (1936), spre a pregăti trecerea de la „primul început“ la „alt început“. Acum „evenimentul“ este scos din asimilarea cu „ceea ce se petrece (Geschehnis)“ sau cu „ceea ce survine (Vorkommnis)“. „Evenimentul“ este „raport al ființei (Sein) la esența omului“, dar și ceva în plus. De pildă, este „eveniment (Ereignis)“ asumarea de către „ființarea umană (Dasein)“ a apartenenței ei la „ființă (Sein)“. „Eveniment (Ereignis) este simplitatea Geviert-ului“ (p. 116), ne spune Heidegger cu un termen nou.
Prin „Geviert“ Heidegger are în vedere, din jurul anului 1953 încoace, ceva ce ține de întâlnirea omului cu lumea – anume lăsarea de către om a lucrurilor așa cum sunt în relația lor cu pământul, cu cerul, cu omul, cu Dumnezeu. „Geviert“ este contrapus astfel lui „Ge-stell“ – acea atitudine de comandă față de lucruri, de provocare, de prelucrare a lor, care marchează în profunzime lunga dominație a metafizicii.
Pe ambele, „Geviert“-ul și „Ge-stell“-ul, Heidegger le privește din perspectiva sa a „ființării umane (Dasein)“ confruntată fundamental cu „temporalitatea“. Pentru el, nici oamenii care caută să instalaze dominația lor asupra lumii, nici cei care se plasează sub dominația lucrurilor din lume nu ajung la ei înșiși. Nici unii și nici alții nu ajung să pună „întrebarea privind ființa“.
Heidegger își explicitează formula „poetic omul locuiește“ în acest fel: „gândirea este însă cea mai neobișnuită (unheimlichste) poezie, căci ea are nevoie de imagini pe care ea însăși, totuși, nu le poate face, ci trebuie să le primească dintr-un preaplin“ (p. 221). Conform Caietelor negre, „ne aflăm astăzi în gândire în drum spre gândirea mai de început. – Se întâlnește astăzi muzică mult gândită, pictură gândită, poezie gândită – dar rareori idei gândite. – Gândirea este în esență mai rară decât poezia. Gânditul a ceea ce este de gândit“ (GA 100, p. 57). Heidegger amintește cât de mult ar ajuta situația actuală ceea ce a arătat în Introducerea în metafizică (1935), anume nevoia reluării întrebării lui Aristotel cu privire la ființă în multitudinea de accepțiuni ale existentului și a stabilirii semnificației autentice.
Pentru Heidegger, este de abordat ceea ce este. Mai mult, „atâta vreme cât se stă spectator la crize, se extind manifestările crizei, se pun diagnoze și se dispun terapii – se rămâne în sclavia Gestell-ului și, în același timp, în afara capacității cel puțin de a-l sesiza pe acesta. Urmează regulile și măsurile întreprinderii și se realizează, cum s-a spus bine, odată cu acțiunea de a întreprinde, împlinirea uitării“ (p. 45-46). Este vorba de „uitarea ființei“ și, cu aceasta, de închiderea pentru oameni a posibilității de a ajunge la sesizarea propriei esențe. Limanul este, oricum, dincoace de ismele existente.
Înțelegerea reflexivă a „esenței tehnicii“ a devenit acum hotărâtoare. O cunoaștere a „istoriei (Geschichte)“ nu este posbilă plecând de la „istoria (Histoire)“ care se scrie, sub imperiul „Ge-stell“-ului, ci are nevoie, ca prealabil, de o lămurire a „adevărului (Wahrheit)“ ființei. O astfel de lămurire trebuie să preceadă, de altfel, orice discuție asupra istoriei, inclusiv asupra libertății omului. Nici libertatea nu se lămurește în afara adevărului.
Nu este în nici un caz suficient să interogăm știința modernă, nici modelarea fizicii matematice, care este nucleul și punctul ei de plecare istoric. Căci ceea ce stabilește esența aici „nu este în nici un caz știința modernă ca atare, ci este esența tehnicii în sensul de tehnică ce se desfășoară ca tehnologie a mașinilor de putere (Kraftmaschinentechnik)“ (p. 75-76). Tehnica și esența ei trebuie căutate pe un plan mai profund – cel mai profund dintre planurile la care avem acces, care este cel al istoriei ființei și a istoriei adevărului. Ele pot fi captate de „gândire“ – dar nu de gândirea bazată pe „reprezentare (Vorstellung)“, ci de „gândirea care examinează chemând la ivire (erörtend-hervorrufende Denken)“.
Ce lume se conturează? Heidegger spune categoric că este o lume fără soluții, exceptând o schimbare radicală prin care să se treacă dincolo de Ge-stell. „În prioritatea lui Cum administrează cel care administrează epoca actuală. Cum are caracter de comandă. În această prioritate se întemeiază obstacolele și dificultățile pentru orice confruntare …. Acest Cum inteligibil al oricărei atitudini și proceduri consolidează încurcătura“ (p. 151-152). Suntem într-o „lume a nivelării informatorice a umanității, a omului ca funcționar al standardului său de viață, care permite asigurarea hrănirii sale și continuarea economiei și industriei și a întreprinderii culturale și de diverstisment necesare pentru acestea“ (p. 191). Este o lume ce se reproduce fără să admită altă măsură decât una luată din ea însăși.
Europa l-a preocupat pe Heidegger și după al doilea război mondial. Teza lui este că „Europa este la sfârșit – din punct de vedere istoric, al istoriei universale“. Ea „nu coboară, căci unde să coboare?“, ci trece fals victorios în „europenizarea planetară“. Odată cu „era atomică“ ea trece în „împlinirea esenței tehnicii“ (p. 214). „Primul început“ al Europei culminează în aceasta.
Nu este spus, cu aceasta, totul. Posibilitatea pentru „alt început“ rămâne, căci „în originea destinală (geschicklichen), metafizică, a Europei se adăpostește viitorul ei, care este probabil cu totul altă esență decât tot ceea ce ni s-a oferit în materie de forme de semnificare istorică pentru această parte a Pământului“. Nevoia cea mai stringentă este „reflecția (Besinnung)“ (p. 215). Poate nu este destul, dar de aici este de plecat.
Schimbarea radicală începe așadar cu o schimbare a gândirii. Recuperarea „temporalității“ ființării umane este de complementat cu privirea ei, împotriva oricărei cerbicii sau euforii superficiale, din perspectiva eternității. „Din cea mai înaltă clipă vine perspectiva (Einblick) eternității – o veche înțelepciune și totuși niciodată destul de nouă și nicicând de înnoit în forță“ (p. 208). Heidegger încheie (p. 221) cu o maximă chineză (luată probabil din Dschuang Dsi, Das wahre Buch von südlichen Blütenland, Jena, 1912) pentru a ilustra ideea sa că, de fapt, oricum ar fi lucrurile, „ceea ce este măreț este în sinele fiecăruia (Selbst)”. Acest altceva începe cu „interiorizarea (Ent-sagen)“, fără a se opri aici.
(b) Și pentru Habermas chestiunea este a subiectivității „fondatoare”. Spre deosebire de Heidegger – care a denunțat distincția dintre „transcendental’” şi „empiric”, a înlocuit-o cu cea dintre „ființă (Sein)” şi „existent (Seiend)” şi a atacat orice reflecție colonizată de felul de a proceda al ştiințelor – Habermas procedează altfel. El își asumă că ființa umană se raportează la „temporalitate” pe terenul ,,lumii vieții trăite (Lebenswelt)” circumscris de Husserl. Habermas este de acord cu Heidegger că acel „Gestell” a luat sub controlul său acaparator și această lume, dar caută ieșirea. El chestionează societățile în care trăiesc oamenii.
Asumpția lui Habermas este că, primordial, treapta socio-culturală de reproducere a vieții înseamă prelucrarea cu sens a realității. De aceea, filosoful abordează cuprinzător întrebarea: cum se poate imprima un sens reflectat, adică luat sub control, reproducerii socio-umane a vieții în condițiile creşterii complexității sistemelor sociale din modernitatea zilelor noastre? Răspunsul său trimite la comunicare. Asigurarea cadrului unei comunicări lipsite de blocaje ancorate în chiar structura comunicării, ca urmare a asimetricei împărțiri a şanselor sociale la exercitarea de roluri în comunicare, ar permite luarea sub control a sensului.
Habermas atribuie comunicării în viața socială un rol structurant. Comunicarea specific umană, care este cea verbalizată sau, pe scurt, „limba”, are în societate rolul unui „transformator”: ea mijloceşte toate procesele vieții sociale şi reorganizează comportamentul individual sub imperativele vieții sociale, ce iau, în interacțiunile sociale, forma normelor.
Telosul comunicării prin limbă este luat de Habermas drept reper al raționalității. Locul „temporalității ființării umane (Dasein)” din filosofia lui Heidegger îl ia în filosofia lui Habermas „înțelegerea între oameni maturi”. Autorul Teoriei acțiunii comunicative (1984) observă că „actele de vorbire”, din care constă comunicarea, ridică, odată cu cea mai simplă propoziție exprimată, patru „pretenții de valabilitate”: „inteligibilitatea formulării”, care se verifică factual, observând dacă vorbitorii folosesc aceeași conotație a cuvintelor, „veracitatea vorbitorului”, care se verifică prin experiența cu acela, observând dacă și are în cap sau nu ceea ce spune, „adevărul conținutului propozițional” și „justețea interacțiunii între vorbitor și ascultător”, care, ambele, se stabilesc argumentativ. O comunicare ajunge la înțelegere durabilă numai dacă toate cele patru pretenții sunt satisfăcute.
Abordarea mai directă a lumii actuale începe în opera lui Habermas cu lămurirea crizelor. Conform analizei sale (Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973), în „societatea actuală” sunt patru crize structurale: a) ,,criză economică”: se produce masiv, dar acțiunea intervenționistă a statului se supune la rândul ei legilor economice ale sistemului şi, cu aceasta, logicii crizei economice, exprimată în tendința de scădere a ratei profitului; b) „criză de raționalitate”: sistemul administrativ nu reuşeşte să facă compatibile şi să satisfacă imperativele de conducere pe care le primeşte de la sistemul economic; c) „criză de legitimare”: sistemul legitimator nu reuşeşte să mențină nivelul necesar de loialitate de masă față de satisfacerea imperativelor de conducere ale sistemului economic; d) „criză de motivație”: complementaritatea dintre pretențiile aparatului de stat şi ale sistemului, pe de o parte, şi trebuințele şi aşteptările legitime ale membrilor societății, pe de altă parte, este perturbată.
Care criză este decisivă? Habermas spune că s-a format o tendință de deplasare a crizelor amintite „de jos în sus”, spre sistemul socio-cultural, care trebuie să creeze motivații suficiente pentru politica ce se promovează în fapt. Deoarece nu se poate evita scăderea generării de sens, se caută substituirea sensului cu consumul stimulat. Astfel, însă, se ajunge la problematizarea modelelor de distribuție şi, prin acest intermediu, a normelor, care sunt confruntate cu cerințele de legitimare.
Habermas își asumă că necesarul de motivație în societatea actuală poate fi satisfăcut numai dacă se asigură legitimarea regulilor. Această legitimare poate favoriza producerea de motivații doar dacă este „raportată la adevăr”. Față de teza lui Max Weber, legitimarea prin credință, el cere motivarea rațională a legitimării. În fața tezei lui Carl Schmidt, legitimarea prin decizia ce conferă valabilitate dreptului, cere legitimarea a înseşi regulilor adoptării deciziei. La teza lui Johannes Winckelmann, legitimarea prin raportare la o valoare, cere motivarea rațională a înseşi acestei valori. Soluția dezvoltată în spații ample, prin care Habermas marchează schimbă istoria problemei legitimării, constă în solicitarea „recursului la normele de bază ale discursului rațional” drept cadru al legitimării normelor.
Ce înseamnă, însă, „discursul”? Răspunzând, Habermas a dat acest concept: „discursul poate fi înțeles ca acea formă a comunicării, neconstrânsă de experiență şi degrevată de acțiune, a cărei structură asigură că obiect al discuției sunt exclusiv pretențiile de validitate ale afirmațiilor, respectiv ale recomandărilor şi ale avertismentelor; că, având în vedere scopul examinării pretențiilor de validitate problematizate, participanții, temele şi contribuțiile nu sunt limitate; că nici o constrângere nu se exercită, în afara constrângerii din partea celui mai bun argument; că, în consecință, sunt excluse toate motivele cu excepția aceluia al căutării cooperaante a adevărului”. În cadrul „discursului” se formează „voința rațională”.
Habermas a rămas cel mai prolific filosof până astăzi în elucidarea istoriei ultimului secol. După catastrofa anilor național-socialismului, el și-a asumat să lămurească istoria germană aducându-i la „convorbire” fructuoasă pe Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein și Heidegger. Din primul moment, el a înțeles că războiul și Auschwitz-ul impun Germaniei o cotitură hotărâtă spre democrație. Nimeni nu l-a întrecut în a exprima conceptual asumpțiile democrației consensuale prevăzută de legea fundamentală (Grundgesetz) a Germaniei. Reconstrucția Germaniei ca democrație viguroasă a aflat în Habermas filosoful capabil să pună sub cupola unei concepții de talie universală experiențele unei istorii complicate. Habermas a declanșat, între altele, celebra „controversă a istoricilor (Historikerstreit)”, care rămâne momentul unor clarificări decisive în scrisul istoric actual.
În 2011, într-o dezbatere publică privind Uniunea Europeană, Habermas spunea: „vorbesc ca un cetățean. Aș putea să stau acasă, în biroul meu, credeți-mă. Dar este prea important ce avem de făcut. Oricine trebuie să înțeleagă că în fața noastră sunt decizii istorice. De aceea, mă implic în dezbatere. Proiectul european nu poate să mai continue la modul elitei (elite modus)”. Situația este de așa natură încât reclamă conlucrarea reflecției teoretice și a acțiunii în societate.
Habermas este astăzi cel mai informat, mai inovativ și mai prestigios teoretician al unificării europene. Cele douăsprezece volume de Kleine Politische Schriften publicate oferă numeroase probe în acest sens. El este socotit pe drept nu numai „praeceptor Germaniae”, ci și un „praeceptor Europae”.
În mod firesc, pe agenda reflecțiilor recente ale lui Habermas a intrat criza europeană de azi. El a vorbit de „dictatul de la Bruxelles” în cazul Greciei, pe care l-a respins într-o dezbatere memorabilă la Paris, considerând eronată încălcarea suveranității naționale a elenilor. „Este inacceptabil, este inacceptabil!”, a conchis atunci.
Într-un articol din 2015, Habermas le-a reproșat politicienilor Uniunii Europene lipsa de imaginație și nepriceperea, „cinismul” și „întoarcerea spatelui la idealurile europene”. El nu a ezitat să acuze „o tacită lovitură de stat în Uniunea Europeană”, prin care cetățenii au pierdut, iar Consiliul European a preluat puterea. În acest fel, Uniunea Europeană a trecut în sistemul „post-democrației” – acel sistem în care se țin alegeri, dar la conducere se perpetuează nelegitim anumite forțe și persoane. Or, nu este viitor al Uniunii Europene cu Consiliul European care nu este ales de cineva și, în general, ocolind legitimarea.
În 2017, într-o conferință la Berlin, Habermas a spus răspicat că cea mai mare primejdie pentru Uniunea Europeană nu este „populismul politic”, cum se crede, ci „impasul furios” în ceea ce privește integrarea și „diviziunile persistente datorate austerității”. Nu este astfel de celebrat victoria acelei drepte care s-a rupt de democrație.
Habermas a adresat cea mai severă critică actualei organizări din Uniunea Europeană. „Eu condamn – spune el – partidele politice existente. Politicienii noștri sunt de mult timp incapabili să aspire la altceva decât la realegerea lor. Ei nu au substanță politică, nici convingeri”. Orizontul lor politic este un „autoritarism plebiscitar”, care s-a despărțit demult de democrația pe care proiectul european o prevedea. Într-un discurs susținut în Parlamentul Spaniei (1984), Habermas a pus „post-democrația” în seama secătuirii albiei aspirațiilor cetățenilor și scăderii anvergurii liderilor.
Nici un alt filosof, de la John Dewey încoace, nu a apărat atât de extins și de convingător democrația. „Pragmatica universală” a lui Habermas este cea mai instruită și cuprinzătoare teorie a comunicării de până acum, dar și cea mai dezvoltată teorie a democrației.
(c) Astăzi, chiar în prelungirea construcției teoretice a lui Habermas, se pune o întrebare dificilă: de ce, în locul comunității oamenilor care-și iau liber deciziile, s-a decăzut într-o lume în care „alegerile devin un spectacol, în care se discută doar anumite probleme, alese în prealabil de experți”, în care ”majoritatea cetățenilor joacă un rol pasiv, în tăcere, chiar apatic”, și în care “influența elitelor privilegiate crește”, iar din egalitatea cetățenească a mai rămas doar o pretenție goală?
Cum am arătat într-o conferință susținută în 2009 la Washington DC, sunt de părere că democrația însăși trebuie înzestrată de acum cu mecanisme de gestionare a democrației, încât să se prevină ceea ce se petrece astăzi – mituirea, intervenții oculte, manipularea cu pericole, discreditarea alternativelor. Nu intru aici în detalii. Îmi asum însă că din nou cam toate dosarele lumii se deschid și că noi opțiuni sunt de luat.
Nu mai sunt însă soluții durabile fără a pleca de la sensul vieții umane și, pe această bază, al instituțiilor moderne. Sunt de părere că „ființarea umană” și „ființa” pe care Heidegger le voia restabilite, pot fi captate abia plecând de la ceva. Heidegger le-a văzut captate plecând de la faptul „finitudinii”, al fragilității indepasabile a existenței umane. Or, punctul de plecare se cere lărgit. Richard Rorty avea dreptate să spună că este timpul să plecăm de la „cotitura lingvistică” și implicațiile ei în înțelegerea prestațiilor umane. Numai că astfel filosofia descrie posibilități și conturează oportunități, dar are prea puțin de spus despre ceea ce este de făcut. Dieter Henrich are dreptate să atragă atenția asupra poziției cheie a „conștiinței de sine”. Numai că istoria se joacă nu numai în conștiința de sine, ci și în afara acesteia – în organizările devenite rigide din lume. Robert Brandom are dreptate să constate că, în calitate de oameni, recurgem la „practici raționale”, recunoaștem „autoritate” anumitor aserțiuni și că acestea stau pe straturi ale interacțiunilor. Numai că și relativ la o astfel de optică se ridică întrebarea: ne limităm la a privi ceea ce este? Jürgen Habermas are dreptate să reconstruiască realitatea pe care o trăim condus de întrebarea asupra condițiilor necesare și suficiente ale unei „reproduceri cu sens a vieții umane”. Foarte probabil, însă, reconstrucția trebuie completată cu o construcție capabilă să restituie convingător ceea ce este din perspectiva posibilităților, dar și să pregătească viitorul. Filosofia este iarăși, acum, provocată la un aggiornamento.
În Caietele negre Heidegger ne spune că „noi nu putem ști ce se întâmplă în fond cu noi; o astfel de cunoștință nu a fost accesibilă nici unei epoci a istoriei. Ceea ce fiecare crede a ști este totdeauna altceva decât ceea ce a survenit. Dar trebuie să știm două lucruri și să concepem legătura lor: mai întâi să opunem o rezistență la derădăcinarea Occidentului și totodată să pregătim cele mai înalte decizii ale ființării umane istorice” (GA 94, p. 292-293). Heidegger are dreptate că se trăiește o „dezrădăcinare” în raport cu valori fără de care viața își împuținează sensul. Observăm în jur încercări de a desființa familia, a modifica sexul, a reduce libertățile la disciplină, chiar de a spori opiumul din societate. A început vorbirea despre oameni în plus.
Opinia mea este că s-a intrat în „societatea nesigură” (Societatea nesigură, Niculescu, București, 2016). Nu este ceva cu totul nou, căci nu o dată oamenii și-au pierdut siguranțele existente. În definitiv, siguranța exprimată de Leibniz, că trăim în cea mai bună dintre lumile posibile, a fost ruinată de cutremurul de la Lisabona (1755). Siguranța iluminiștilor, că oamenii procedează fundamental rațional, a fost infirmată de primul război mondial. Siguranța că economia de piață va fi cadrul economic fără cusururi au risipit-o crizele din 1929 și 2008. Siguranța că o comunizare a bunurilor rezolvă ceva a infirmat-o emergența dictaturii sub comunism. Siguranța că democrațiile pacifică societățile a fost pusă la îndoială de alunecarea democrațiilor în dictatură, în perioada interbelică, și, mai nou, de alunecarea în formalism. Siguranța că oamenii iau ca limită a luptelor lor viața altor oameni și nu devin bestii a infirmat-o Auschwitz-ul. Siguranța lui Adam Smith că, odată libere, popoarele vor lua decizii înțelepte au contrazis-o tranzițiile eșuate ale erei postbelice. Siguranța că lumea se îndreaptă, după 1989, spre societăți ale libertăților cetățenești și ale democrației se circumstanțiază zi de zi.
Nu poți să nu te întrebi ce este de făcut. Opinia mea – cu exprimarea succintă a căreia închei – este că fără deschiderea orizonturilor și minților, fără revenirea la gândire (Denken), dificultățile se vor amplifica necontrolat. Adaug, de aceea, ca nou loc filosofic central, „nesiguranța” vieții și valorific moștenirea lui Heidegger și Habermas.
Fiind aici la o reuniune de literați, aș spune fără ezitare că un romancier singular – este drept că se numea Fiodor Dostoievski – a intuit cel mai clar o complicare a lumii până la a perverti valorile recunoscute. Romanul Idiotul a fost rezultatul. De la ceva mai mult decât complicare, care este complexitatea, este, oricum, de plecat. Dar va trebui ajuns la rațiune, diferențiere, reflexivitate, acțiune. Volumul meu în curs de apariție, Stăpânirea complexității, își propune să o facă.