Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

“Memento mori” ca repetiție a finitudinii (II)

“Memento mori” ca repetiție a finitudinii (II)

 

 

În căutarea nemuririi: autenticitate, vanitate, iubire

 

Îl vom interpreta pe Heidegger pornind de la ideea că autenticitatea pe care Dasein-ul o dobândește pornind de la posibilitatea sa cea mai proprie situată în viitor este tocmai o formă de nemurire. Neîmplinirea constantă care definește ființa umană interzice înțelegerea acesteia într-o integralitate fără rest. Dincoace de moarte, omul rămâne angajat în viitorul său, auto-proiectat „înaintea-lui-însuși”. Conceptul existențial al morții arată că Dasein-ul este ființă-întru-moarte, deschisă deci către această posibilitate: „Mai întâi se cuvine să caracterizăm ființa întru moarte ca ființă întru o posibilitate, în speță pentru o posibilitate privilegiată a Dasein-ului însuși. Ființa întru o posibilitate, adică întru un lucru posibil, poate să însemne: a fi în afara ta, exercitându-te asupra unui posibil în forma preocupării pentru actualizarea lui”.1 Evident, spune Heidegger, actualizarea nu înseamnă încercarea de actualizare a morții proprii prin provocarea decesului sau prin gândul neîncetat la moarte. Cel din urmă, care ne interesează aici, pierde din vedere tocmai posibilitatea morții ca atare: „Această meditație stăruitoare asupra morții nu-i răpește desigur pe de-a-ntregul caracterul de posibilitate, de vreme ce moartea continuă să fie gândită ca ceva care vine, numai că ea îl debilitează prin voința calculatoare de a dispune de moarte.”2 Or moartea este posibilitate de a nu mai fi, „posibilitate a imposibilității existenței în genere”3. În lumina ei, omul poate să fie el însuși în mod autentic, adică să încerce să-și actualizeze proiectul său de viață, sustrăgându-se impersonalului se.
Heidegger nu leagă în niciun fel autenticitatea de nemurire. Condiționată de libertatea pe care conștiința posibilității morții o aduce, autenticitatea e la măsura fiecărui om, este proiectul lui de viață neafectat de opiniile impersonale pe care societatea le vehiculează. Însă această libertate nu se exercită într-un context absent, nu se dă fără lume, fără posibilitatea recunoașterii de către altul a meritelor propriei autenticități. După cum a arătat Pascal, vanitatea ne motivează actele cele mai nobile și, am putea spune, pe cele mai autentice: „Deșertăciunea este atât de bine înrădăcinată în inima omului că un soldat, o ordonanță, un bucătar, un hamal se laudă și vor să aibă admiratori; chiar și filosofii și-o doresc; cei care scriu împotriva acestor lucruri vor să aibă gloria de a fi citiți; iar eu, care scriu acestea, am și eu poate dorința aceasta; și poate cei care vor citi”.4 Chiar dacă Heidegger îi exclude pe ceilalți de la lucrarea autenticității proprii, ca și cum în cauză aș fi doar eu și moartea mea, renumele care însoțește – discret sau vizibil, exclus ori căutat cu insistență – exercițiile de autenticitate oferă o primă formă de nemurire. Nu există niciun temei suficient pentru a considera autenticitatea ca fiind liberă de vanitate. A fi autentic înseamnă a fi autentic pentru încă o conștiință, cel puțin una – reală sau imaginată –, pentru o galerie minimă contemporană mie sau imaginată ca posteritate. Chiar numai în calitate de spectator, alteritatea motivează actele de a fi eu însumi. Scăpând de prizonieratul impersonalului se, nu e mai puțin adevărat că Dasein-ul se livrează unui personal se, unei posterități mai inteligente, unei alterități iubitoare sau cel puțin înțelegătoare.
Or această donare de sine înseamnă auto-fenomenalizare și conferă o formă de nemurire a mea în conștiința celuilalt. Prin exersarea autenticității omul nu este prins doar în magnifica lui libertate oferită de conștiința morții. Sfera ego-ului explodează în căutarea unei livrări de sine către o alteritate. Sunt în măsura în care sunt pentru cineva. Esse est percipi, după cum spunea Berkeley, principiu care, reformulat, ar suna acum: a fi autentic înseamnă a fi perceput ca autentic. „Nemurirea relativă”5 face parte din proiectul existențial al Dasein-ului. Ea are o singură nevoie: de un celălalt.
Vom lua în discuție doar situația maximală în care celălalt este cel iubit pentru a măsura autenticitatea proprie de la măsura privirii lui. Evident, celălalt nu interferează cu orizontul deschis de posibilitatea morții proprii, schimbându-l în vreun anume fel; dar el constituie galeria necesară în fața căreia se exersează autenticitatea, chiar dacă amănuntele acestei exercitări îi sunt străine. Nu este însă un fapt excepțional ca iubirea să captureze moartea și să schimbe cursul autenticității transformând-o într-o autenticitate a iubirii. A-ți pune viața proprie în joc pentru a câștiga iubirea celuilalt nu este un lucru neobișnuit, pentru că iubirea „ca moartea e de tare” (Cânt. cânt. 8, 6). Moartea conferă autenticitate iubirii, o certifică; ea îmbracă la început forme mai puțin radicale, precum renunțarea la sine, avansul, iubirea necondiționată de reciprocitatea răspunsului6, dar poate ajunge la sacrificiul final, conferindu-i nemurirea pe care, în mod neînțeles, iubirea pare oricum a o deține. Schița aceasta dezvăluie forța cu care moartea autentifică dragostea și exemplul cel mai elocvent este cel al răstignirii Fiului lui Dumnezeu din iubire pentru oameni. Chiar dacă teologia vede aici o donație, prin moarte, a învierii înseși, filosofia nu poate să nu observe că raportul dintre moarte și dragoste, așa cum este anunțat în Evanghelii, este în același timp unul de autentificare.

 

Gândul la moarte și teologia învierii

 

Se cuvine să ne întrebăm dacă nu există o autenticitate a morții, nu a Dasein-ului. Potrivit lui Heidegger, existența autentică devine posibilă în orizontul deschis de posibilitatea morții proprii. Dar este oare moartea proprie lipsită de relief și noblețe sau, cu alte cuvinte, poate fi ea oricum? Nu cumva în autenticitatea trăirii se are în vedere și o autenticitate a morții proprii? Nu cumva ceva din posibilul inactualizabil se actualizează totuși imaginar prin meditație, lăsându-se prins în lucrarea autenticității? „Doctrina platoniciană a superiorității filozofiei față de moarte”7 oferă răspunsul, așa cum reiese din exemplul lui Socrate: preocuparea cu filosofia este „pregătire pentru moarte”8, ca și cum lucrarea autenticității s-ar extinde până la a cuprinde moartea. Nu doar orizontul morții conferă autenticitate vieții, ci și viața trăită în orizontul filosofiei (sau al teologiei, am putea adăuga) dă autenticitate morții. S-ar putea obiecta că Socrate își construia argumentele având deja în fundal credința în nemurire, credință în absența căreia argumentele sale ar lăsa de dorit. Dar cu ce diferă, din punct de vedere fenomenologic, nemurirea relativă a vanității, câștigată în ochii posterității – care ar putea să nu aibă loc niciodată din diverse motive – și nemurirea religioasă? Ambele au de-a face cu invizibilul și, la limită – atunci când nu se ia în considerare legitimitatea credinței religioase – cu iluzia, chiar dacă posteritatea pare a avea șanse de actualizare mai întemeiate, dacă discutăm doar în orizontul acestei lumi. Dar ambele au forța de a proiecta în prezent, prin posibilitatea morții, decizia liberă în vederea autenticității. Prin urmare, moartea autentică a lui Socrate este pregătită de viața sa filosofică, dublată de credința vieții viitoare – deși, în Phaidon, ele nu sunt separate. Gândind nemurirea ca temei, moartea însăși capătă autenticitate prin noblețea cu care e asumată. Va trebui să răsturnăm, așadar, opinia lui Heidegger despre posibilitatea cea mai pură și refuzul gândului la moarte într-o posibilitate actualizată imperfect prin meditație. Memento mori este o cale de a conferi autenticitate nu doar vieții, ci și morții proprii.
Nu e o noutate: gândul la moarte nu schimbă statutul de posibilitate al morții, dar ia cunoștință de inevitabilul și certitudinea ei. El nu este mai puțin o experiență a unui fenomen absent, o experiență a absenței. Deși ceea ce se dă în meditația la moarte nu este moartea însăși, trebuie să concedem că aici se oferă totuși singura formă posibilă de moarte proprie de care avem parte. Imaginarea pierderii definitive de sine, anunțată de pierderile mari ale vieții sau de asceză, are cu moartea o vecinătate care ne livrează unei experiențe a angoasei sau a împăcării. O analogie între gândul la moarte și moarte poate fi făcută, fără pretenția de a anihila necunoscutul și stranietatea morții înseși. Cu cât mai intens este trăită această experiență a meditației la moarte, cu atât se apropie mai mult de conștiință această posibilitate pură și certă a morții proprii, fără a anula distanța mereu prezentă între mine și moartea mea. Experiența muririi prin meditația la moarte poate fi o experiență a debilitării față de viață și proiectele ei; poate fi însă și una a înțelegerii propriei finitudini, a înțelepciunii.
În meditația la moartea proprie se oferă un fenomen imaginat care, prin de neînțelesul absolut și absurditatea pe care le pune în joc, contrariază. Ceea ce persoana umană aduce în fața posibilității morții, dincolo de realizările autenticității, este și sentimentul imposibilității ei în orizontul vieții. Moartea aproapelui se dă ca fenomen pe o scenă, în distanța intenționalității. Dar viața care mă locuiește cu bogăția ei interzice moartea până în ultima clipă. Iubirea pe care o port interzice moartea pentru totdeauna. O fenomenologie a vieții, așa cum a edificat Michel Henry, afirmă distanța față de fenomenologia intenționalității, a lumii.9 Din perspectiva unei asemenea fenomenologii a vieții, nonsensul morții este însoțit de dispoziția afectivă a imposibilității ei de drept. Și nu e nevoie să afirmăm cu Henry identitatea între viața noastră și viața lui Dumnezeu în noi. Chiar rămânând în orizontul vieții non-religioase, absurdul morții nu înseamnă dispariția încercării de a căuta o soluție. Este ca și cum omul ar fi o ființă nemuritoare, aflată înaintea unui accident al vieții care nu ar trebui sau nu ar putea să anihileze viața. În acest ca și cum – înțeles ca experiență a deplinătății vieții – își construiește omul religiile lui10 și formele sale de nemurire. Cândva „pregătire pentru moarte”, filosofia, cu câteva excepții notabile, nu mai are astăzi priză asupra fenomenului funebru, rămânând mereu în afara lui. Dar a respinge meditația la moarte înseamnă a nu lua în considerare ceea ce omul a știut dintotdeauna, că memento mori duce la desăvârșire, indiferent în ce mod s-ar înțelege această desăvârșire: ca autenticitate a Dasein-ului, ca înțelepciune sau ca sfințenie.
Gândul la moarte este o repetiție a finitudinii, în vederea deschiderii către infinitudine, fie aceasta doar o dorință după absolut. Nevoia de absolut a omului rămâne insațiabilă, abisală și are cu moartea o contiguitate care trebuie luată în considerare. Cu moartea se poate intra în filosofie, dar la fel de bine se poate ieși din ea, către teologie, înțeleasă ca viață religioasă. Nevoia de absolut a omului poate duce la crearea de zei mai mult sau mai puțin paradoxali, mai mult sau mai puțin apropiați de imaginea Dumnezeului revelat. Căutarea, în fața morții, nu se mulțumește cu răspunsurile teoretice, mereu insuficiente aici; doar o viață deplină ar putea răspunde unui nonsens de o asemenea amploare și doar o chemare a lui Dumnezeu ar putea da seama de măsura disperată a chemărilor noastre. În definitiv, singurul răspuns plauzibil în fața non-sensului morții este credința în înviere, dar aceasta aparține deja religiei și teologiei revelate.
Teologia este singura care poate vorbi cu sens despre înviere, este „singura care știe pozitiv, și afirmă în aceeași măsură, că moartea nu are și nu este ultimul cuvânt”.11 Demersul ei angajează revelația lui Dumnezeu și credința în ceea ce nu se poate încă vedea. Ea ne răspunde printr-un salt în Dumnezeu, asemănător unui salt în gol, care depășește deopotrivă moartea, lumea noastră și viața biologică. Teologia ne învață că forma noastră este absolutul, că deschiderea noastră este absolutul. În fața morții, revelația creștină afirmă bucuria de a fi mai mult decât ființe în orizontul acestei lumi. Să o recunoaștem: nu e nepotrivit defel cu sentimentele noastre cele mai profunde, cu nevoia noastră de nemurire. Viața veșnică, adusă de Hristos prin învierea Sa, îi este omului mai naturală, mai puțin absurdă, infinit mai puțin stranie decât moartea. Dacă moartea este transcendentă vieții, nu e mai puțin adevărat că putem gândi credința ca transcendere a morții. Credința „nu trece numai dincolo, ci și dincoace de moarte”;12 ea face legătura între viață și viață, între viața de aici și viața veșnică, având moartea ca termen mediu. Prin credință, gândul la moarte nu mai debilitează, ci bucură prin lumina care vine dinspre viața viitoare. Nădejdea eshatologică nu doar îmblânzește moartea, ci o înfrânge într-o anumită măsură, atât cât poate o posibilitate dată prin credință să înfrângă din posibilitatea certă a morții, despre care vorbește fenomenologia. Suntem încă în lume și dacă moartea e încă aici după credință, ea atestă gravitatea fără seamăn a acestei vieți. Moartea oferă orizontul autenticității noastre și, totodată, prin transcendența ei, reclamă deschiderea către un viitor eshatologic. De ce ne-am mira? Nevoia de nemurire care ne însoțește până și în actele cotidiene, încărcate adesea cu un absolut impropriu lor, însoțită de gândul morții și de credința în învierea Fiului lui Dumnezeu oferă o experiență religioasă care depășește moartea. Firește, nu mai suntem în fenomenologie. Însă repetiția finitudinii reprezentată de memento mori ne învață că experiența absenței are un cuvânt de spus. Chiar dacă mai puțin riguros decât cuvântul filosofiei, acest cuvânt al credinței oferă o deschidere posibilă către autenticitatea morții, autenticitate sinonimă cu depășirea ei.

 

 

Note
1 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, pp. 346 [261], § 53.
2 Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 347 [261], § 53.
3 Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 348 [262], § 53.
4 Blaise Pascal, Cugetări, trad. Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, text integral, ediția Brunschvicg, Aion, Oradea, 1998, p. 219, par. 150.
5 Peter Sloterdijk vorbește despre „nemurirea relativă” a modernilor, diferită de nemurirea faraonului egiptean și de nemurirea creștină a tuturor celor ce cred. Vezi Peter Sloterdijk, Derrida, un egiptean. Despre problema piramidei evreiești, trad. Corina Bernic, Humanitas, București, 2012, p. 78.
6 A se vedea fenomenologia iubirii din Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Paris, 2003; un comentariu la această fenomenologie poate fi găsit în Nicolae Turcan, Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, Eikon, București, 2016, pp. 319–338.
7 Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experiența morții, trad. Marina Vazaca, Humanitas, București, 1992, p. 53.
8 Platon, Phaidon, în Opere complete, vol. 2, trad. Petru Creția, Humanitas, București, 2002, 67 e.
9 A se vedea capitolul „Răsturnarea fenomenologiei” din Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 49–141.
10 În cartea lui Contra religiei, Yannaras afirmă că, exceptând creștinismul care este revelat de Dumnezeu, celelalte religii sunt creații ale nevoii instinctuale de supraviețuire. Christos Yannaras, Contra religiei, trad. Tudor Dinu, Anastasia, București, 2011.
11 Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 31.
12 Mihail Turcan, „Ca și cum Dumnezeu nu ar exista. Despre transfigurarea prin credință la Pascal”, Tabor XV, nr. 1 (2021), p. 83.

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg