Inspirându-se de la Aristotel, datorită considerabilului instrumentar conceptual și logic pus la dispoziție de textele Stagiritului, S. Toma a putut să ajungă la o sistematizare originală și satisfăcătoare a raporturilor dintre metafisică și teologie, în măsură să poată face o distincție clară între ele. Problema statutului epistemologic al teologiei i-a preocupat pe intelectuali începând deja cu secolul al XII-lea, deoarece descoperirea textelor științifice grecești și arabe de inspirație aristotelică a adus în centrul atenției existența științelor exacte și întreaga lor organizare riguroasă în jurul principiilor de bază1.
O asemenea structurare a științelor exacte a exercitat o fascinație enormă, în detrimentul valorii teologiei, care, din contră, n-a apărut ca o știință proprie deoarece era lipsită de o asemenea bază rațională. În acest fel, nu numai pretenția teologiei de a sta în vârful edificiului cunoașterii, a înțelepciunii, părea că nu mai poate fi susținută, în sensul că acel sistem putea să se destrame în orice moment. Anumite curente intelectuale au încercat să formuleze o primă abordare, chiar dacă un parțial răspuns la această problemă era dat, ca în cazul teologiei axiomatice a lui Alain de Lille; tentativele lor însă au rămas izolate. La întrebarea dacă teologia poate fi considerată o știință, S. Toma a răspuns în mod afirmativ, pentru două motive. Orice știință, considerată ca atare trebuie să aibă două caracteristici: în primul rând să dispună de principii de bază, care să fie cunoscute, ca având o validitate incontestabilă și o dezvoltare care să fie condusă, plecând de la aceste principii, în mod rațional și argumentativ.
Acum, în ce privește principiile teologiei, S. Toma afirmă în Summa Theologiae că ei nu-i lipsesc aceste principii sui generis: dacă nu in primis de la rațiune, ea își derivă propriile principii plecând de la o înțelepciune de tip superior, adică de la Revelație; aici, comentează Carlo Chiurco intervine cea de-a doua parte a argumentării, aceea care privește afirmarea eologiei ce poate dezvolta raționamente care sunt perfect raționale și care să fie conduse conform necesității:
„Așa cum alte științe dezvoltă argumentări pentru pentru a-și demonstra propriile principii, din care se pot dezvolta alte raționamente, teologia, sacra doctrină nu dezvoltă alte argumente pentru a demonstra propriile principii, care sunt atribute ale credinței, ci pleacă de la ele pentru a demonstra alte raționamente; așa a făcut Sfântul Pavel în prima Epistolă către Corintieni, atunci când, plecând de la Învierea lui Isus Hristos, a afirmat că Învierea va fi apanajul tuturor2.
S. Toma ajunge astfel două scopuri: pe de o parte ajunge la o formulare riguroasă a teologiei ca știință, rezolvând astfel problema teologilor din secolul al XII-lea; pe de alta separă metafisica de teologie, acolo unde nu numai teologia secolului anterior a reușit, ci începând cu Aristotel și Boethius, care au vorbit de posibilitatea unui discurs unificator.
Teologia este studiul textelor sacre precum și a ceea ce cunoaștem despre Dumnezeu plecând de la ele, în timp ce metafisica, sau filosofia primă, este speculațiunea despre ființă ca ființă realizată pe baze riguros raționale: în ea va fi oricum loc pentru a putea deduce pe cale demonstrativă existența lui Dumnezeu, care este în măsură să garanteze edificiul speculativ construit astfel.
Metafisica este în concepția Aquinatului „știința despre ființă întrucât ființă.” Ca orice știință, se bazează pe principii și, așa cum am spus, ele nu trebuie să fie numai evidente ci, din moment ce metafisica este știința cea mai înaltă dintre toate, trebuie să fie evidente și în acelaș timp mai pertinente decât toate. Analiza pe care o face C. Chiurco este bazată riguros pe textul tomasian, subliniind că principiul „științei ființei ca ființă este ființa însăși sau, cum spune S. Toma în lucrarea despre Adevăr: „ceea ce este în mod absolut cunoscut și în care își găsesc rezolvarea toate conceptele. […] În tot ceea ce se poate demonstra este necesar să fie recondusă argumentarea la anumite principii care să fie cunoscute intelectului prin ele însele […], dar ceea ce poate concepe intelectul în primul rând, adică ceea ce este în mod absolut cunoscut și în care toate conceptele își găsesc rezolvarea este ființa determinată (ens) […] pentru care este necesar ca toate conceptele intelectului să vie puse în evidență la nivelul ființei determinate (ex additione ad ens)”.3
Nu există deci o noțiune care să fie anterioară aceleia de ființă sau, care să fie mai generală, mai cuprinzătoare și mai totalizatoare de cât ea. Ființa este deci baza, tocmai pentru că nu se poate merge mai departe de ființă în activitatea gândirii: ea constituie orizontul însăși al gândirii, dincolo de care nu mai est nimic- dacă nu chiar Nimicul însuși, care nu poate fi gândit, nici afirmat.
Deci, dacă ființa este baza a ceea ce poate fi gândit, și dacă toate conceptele fac trimitere la ea, sau faptul că în ultimă instanță își iau de la ea propria valoare, atunci ea este același lucru cu Adevărul: „Ens et verum convertuntur”, ne spune S. Toma: “Ființa și adevărul sunt inter-schimbătoare.” putem menționa că S. Toma nu folosește termenul de esse, adică infinitul prezent al verbului „a fi”, ci participiul prezent ens, „ente”, literar „ceea ce este”: o paricularitate importantă, care ne obligă la o reflexie pe măsură.
Deci ființa este adevărul. Dar pentru S. Toma, la fel ca pentru Aristotel, ființă se spune în mai multe feluri (pollakos). Ce înseamnă acest lucru? Este vorba de o problemă fundamentală care a preocupat filosofia greacă din momentul în care a fost analizată pentru prima dată ființa în modul explicit făcut de Parmenide.
Faptul că despre ființă se spune în mod simplu că este, atunci semnificația de ființă, ne apare diferită de orice altă noțiune cum ar fi „casă”, „masă”, „stea”, „univers” și așa mai departe: dar această diversitate presupune prin ea însăși o consecință catastrofală, deoarece acest lucru ar însemna că toate celelalte semnificații nu sunt, sau pur și simplu sunt Nimicul. Dacă ființa este luată, pe bună dreptate, cu o semnificație diferită, atunci o asemenea diferență riscă să fie înțeleasă în mod radical, adică ca ceva care anihilează totul, deoarece într-un asemenea caz ființa, numai cu semnificația de ființă-este, deci semnifică ceva: este vorba de o lectură univocă a ființei, în mod tradițional atribuită lui Parmenide și lui Aristotel, pentru care ființa este pur și simplu identică cu sine însăși. Pe de altă parte, dacă ființei nu-i recunoaștem o anumită particularitate semantică, adică dacă spunem că ea, fără îndoială, se amestecă cu toate celelalte semnificații, chiar dacă celelalte noțiuni ca „masă”, „casă”, „stea”, „univers” spunem că sunt, se poate ajunge la un alt pericol contrar: ființa va fi de aceea un complex de spirit și de materie, de noapte sau de „zi” în care pot să coexiste o întreagă serie de termeni opuși: aceasta în schimb este o lectură care în mod tradițional este considerată ca echivocă.
La aceste poziții fac trimitere în general alte poziții, cum este nominalismul, care pun accent pe o lectură ușoară a semnificației ființei, în care ea tinde să devină o pură abstracțiune, o flatus vocis, un fel de proprietate semantică înrudită mai mult cu jocurile lingvistice decât cu conceptele autentice: în ochii acestora ființa apare diferită de ea însăși, deci o diferență pură, imposibil de susținut.
În interpretarea așa-zisei „metafisici clasice”, scrie C. Chiurco, ființa nu este în mod complet identică (poziție univocă, nici complet diferită de poziția echivocă, ci mai degrabă este vorba de o identitate de identitate și non identitate. Ființa de fapt este afirmată despre orice lucru, am văzut mai înainte că noțiunile de casă, masă, stea, univers sunt; adică este vorba de ceea ce identic se găsește în orice lucru, cu alte cuvinte, orice lucru are o esență, și esența se afirmă despre orice lucru, dar aceasta este o identitate subînțeleasă despre toate diferențele, deoarece orice lucru nu este numai o esență, nu este ceva pur identic, ci are o ființă care-i este proprie, adică este ceva diferit față de toate celelalte ființe determinate, cu propria sa diferență cu tot. Fiecare ființă determinată, adică fiecare lucru care este, este deci împreună identitate și non identitate, adică identitate și diferență.4
Aceasta însă pune o problemă: dacă este adevărat că ființa se afirmă despre orice ființă determinată, atunci ființa este un predicat pe care Dumnezeu îl are în comun cu creaturile. Trebuie deci să existe un raport de analogie între Dumnezdeu și creatură5.
Pentru S. Toma există două tipuri de analogie: analogia ce vizează proporția și analogia ce vizează proporționalitatea. În primul caz, două lucruri sunt legate între ele printr-un raport de proporție, adică printr-un raport de un anumit tip datorat unei distanțe determinate […] sau de o relație reciprocă. În al doilea caz, există o relație între cele două proporționalități. Exemplele date de S. Toma clarifică mult lucrurile: între unu și doi există o analogie de proporție, adică doi se referă la unu deoarece este dublul său, în timp ce între șase și patru există o analogie de proporționalitate, deoarece sunt amândouă numere duble, respectiv al numărului trei și al numărului doi.
În primul caz, cei doi subiecți sunt unul relaționat la celălalt în mod direct, doi, în cazul nostru, care este în mod direct legat de unu, fiind dublul său, adică sunt relaționați deoarece împărtășesc ceva un quid, ar spune S. Toma, în al doilea caz nu, deoarece împărtășesc o relație.
Nu se poate folosi primul tip de analogie pentru a vorbi despre Dumnezeu și despre creatură, scrie C. Chiurco, deoarece nici o creatură nu întreține o relație directă cu Dumnezeu, adică împărtășește ceva în mod direct cu Dumnezeu, deoarece o astfel de creatura L-ar determina pe Dumnezeu în ceea ce El este.
Reținem astfel că există o analogie între creatură și Dumnezeu numai în sensul unei analogii în ce privește proporționalitatea. Totodată, așa cum afirmă marele învățat Alain de Libera „acest raport rămâne el însuși indeterminabil, tocmai pentru că nu există un raport determinat (ca în cazul analogiei de primul tip) între creatură și Dumnezeu care să ne permită să „determinăm perfecțiunea divină”. Se ajunge astfel la o situație paradoxală, chiar dacă este perfect logică: pe de o parte, chiar dacă există această analogie de proporționalitate între Dumnezeu și creatură, aceasta nu înseamnă că ar exista ceva în comun între Dumnezeu și creatură, ci din contră, nimic nu există în comun.”6
Dar pe de altă parte, ființa creaturii este ființa însăși a lui Dumnezeu, nu un alt tip de „ființă”, care nu este, deoarece ființa, așa cum am văzut, despre care putem spune în mod univoc, este însă o identitate, chiar dacă în mod natural o asemenea ființă, comună cu creatura și cu Dumnezeu ar fi fost prezentă înainte într-un mod diferit față de ființa celei de-a doua substanțe divine.
În acest fel S. Toma a dus până la ultimele consecințe gândirea despre analogia ființei: așa cum ființa este o identitate a identității și în același timp a non identității sau a (diferenței dacă vrem); rămâne astfel un singur tip de ființă ce-și bazează propria sa capacitate de a se diferenția într-o serie de nenumărate determinări (care nu sunt altceva decât multiplicitatea lumii); astfel analogia dintre Dumnezeu și creatură trebuie să se manifeste că este, la rândul său, identitate de identitate și de diferență, în care există o afirmare a „ființei” și în același timp a „non ființei” Un raport în care există o participare a ambilor participanți: prin urmare un asemenea raport de analogie este în același timp identic și diferit de cei doi termeni care-l compun. Acesta va fi punctul de plecare al speculațiilor lui Meister Eckhart (cu numele lui Eckhart von Hochheim), cel mai faimos teolog german din perioada dintre secolul al XIII-lea până în secolul al XIV-lea, continuatorul discursului propriu teologiei negative de care am vorbit la Dionisie Areopagitul: dacă tonul mistic și tensiunea metafisică ce se poate observa în operele sale sunt totuși departe de rigoarea analitică a S. Toma, speculațiunea eckartiană s-a concentrat pe căutarea sistematică a tuturor posibilelor variabile ale acestui joc dintre ființă și non-ființă, care unește și în același timp îl separă pe Dumnezeu de creatură.
Pentru tot ce-am spus până acum, conclude C Chiurco, analogia dintre Dumnezeu și creatură, care se bazează pe doctrina analogiei ființei cu care împreună constituie un Intreg de sine stătător, nu ne apare ca o dezarticulare a conceptului de ființă, așa cum a afirmat Alain de Libera, ci din contră, ca o maximă punere de acord, de tip dialectic, care este prezentă în istoria gândirii numai la Aristotel și Hegel. Aceasta se-ntâmplă, deoarece reflexia S. Toma despre ființă vizează ființa concretă: dar pentru a determina sensul acestei expresii de ființă concretă, sau sensul concret al ființei, este necesar să fie analizat raportul conceptual dintre act și potență.
Sensul concret al ființei constă în raporturile dintre esență-existență, formă-materie, act și potență.
Esența și existența. Fondatorul studiilor moderne de filosofie medievală, Etienne Gilson, definește metafisica S. Toma o „ontologie a existenței”, în timp ce marele filosof francez Jacques Maritain, inspiratorul unuia din curentele cele mai originale ale gândirii catolice din secolul al XX-lea, l-a numit, cu trimitere la Aquinat „un intelectualism existențial”. Nu este o întâmplare că tema existenței să se-ntoarcă printre preocupările celor mai mari frecventatori contemporani ai tomismului. Esența și existența sunt în mod natural două noțiuni distincte. Esența (essentia) este quid-ul unui lucru, ceea ce acel lucru este, în sensul definirii sale: „ Este ceea ce vrea să semnifice prin intermediul unei anumite definiții, care indică ceea ce este un lucru (est hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res)”.
La fel, referindu-ne la existență vorbim propriu-zis de existențe, adică de o pluralitate de lucruri, de ființe determinate care există în mod concret. Cu alte cuvinte, existența (existentia) este înainte de toate un act concret de a exista al oricărei ființe singulare, și numai prin abstracție vorbim de existență în general, în sensul unui act de existență ca atare, aplicabil unei pluralități de ființe determinate. Totodată este nevoie de o ulterioară precizare relativă la sensul existentului: cu remarca că contrar esenței, existența nu este definită atât la modul general ca o existență abstractă, ci este luată la modul individual; întrebarea rămâne: în ce constă existența une entității singulare, a unui obiect determinat?
Materia și forma. Substanța este o ființă determinată reală, afirmă Aquinatul, care este obiectul experienței noastre și care este compusă dintr-un element determinat, pasiv, materia și un element determinant, acftiv, forma. Aceasta din urmă este făcută în așa fel că posedă determinate caracteristici; în acest sens scrie E. Gilson: „A exista este ca și cum actul însuși se referă la formă, deoarece dacă se spune că în ființele compuse de materie și de formă, forma este principiul existenței, datorită faptului că ea actualizează substanța, este însuși actul din care își ia capacitatea de a exista”.7
Forma este deci principiul de existență deoarece determină și actualizează substanța, dar ea este un astfel de principiu numai atunci când primește calitatea de existență actuală. Există aici, scrie Aquinatul, un primat radical al existenței asupra esenței; forma substanței există numai în virtutea actului existențial care face dintr-o asemenea substanță o ființă reală. Actul de existență este văzut deci ca fiind rădăcina însăși a existenței.
Faptul de a exista este deci elementul primordial al realității, ceea ce face ca totul să fie real. Mai mult, el este însăși realitatea: iată de ce S. Toma folosește termenul ens (ființă detrminată) și nu essse (a fi, ființă).
Proprietatea fundamentală a ființei, aceea de a respinge Nimicul (Nulla), se aplică deci la cel mai înalt grad nu ființei înțeleasă în mod indeterminat, ci ființei existente în mod singular; dincolo de „ontologia existenței”, scrie C. Chiurco, și de „intelectualismul existențial”, este deci normal să se vorbească de o metafisică a concretului, în sensul că S.Toma atribuie un primat net, conceptual ființei determinate existente în mod concret. Și totodată, într-un perfect echilibru al gândirii tomiste un asemenea act de a exista are o limită: ființa este totdeauna un act de existență a ceva ce este diferit de el, este un mod de a exista individual și singular al unei esențe generale. Esența trebuie să poată avea un caracter pozitiv prin care să semnifice la modul independent actul de a exista, deoarece numai așa se poate adăuga acelui eminent act de a exista care este viața și pe care s-o determine. Faptul de a exista este acțiune determinată de potență, fără ea n-ar fi decât un mod pur de a exista la modul indeterminat, n-ar fi actul de a exista a ceva determinat.
Ca ceva să existe, este nevoie ca faptul de a exista să fie detrminat de ceva, adică să fie actul de existență a ceva determinat, de aceea numai o ființă determinată are o plenitudine de semnificații care se bucură de proprietățile dobândite de acțiunea principiului de identitate și de non contradicție.
Actul și potența. Acest complex raport dintre esență și existență poate să fie reprezentat într-un mod și mai dinamic; în realitate este acesta veșmântul în care se prezintă și se structurează. Esența și existența pot fi citite la lumina binomului act-potență, unde actul este modalitatea de actualizare, de concretizare a ceva ce este în potență (care în greacă se traduce cu dynamis).
Este tocmai ceea ce se-ntâmplă cu esența, deoarece am spus că ei i se adaugă existența, adică esența devine o substanță, o ființă determinată concretă numai în acest caz lucrului i se poate atribui calitatea de existență.
În procesul devenirii, existența nu adaugă nimic esenței, atât cât ea este, deoarece esența își are manifestarea sa pozitivă, atunci când este afirmată și care ne vorbește de statutul ei activ de esență ca atare.
În acest sens existentul, adică ființa determinată concret existentă, este substanța care este în acțiune și care a a devenit; esența însă, întrucât este potență, este totdeauna pe punctul de a deveni ceva. De aici se poate trage concluzia că actul și potența nu se potrivesc cu forma și materia. Materia este în mod sigur similară potenței, deoarece este o potențialitate indeterminată aptă să primească formele, dar potența întrucât este esența, este oricum diferită, fiind ea însăși, cel puțin în parte, în acțiune; am văzut că, oricât de generică ar fi semnificația sa, ea oricum semnifică ceva și nu Nimicul.
Compunerea esenței și existenței este universală, adică se aplică tuturor ființelor create, în timp ce compoziția formei și a materiei nu. Pentru S. Toma conclude C. Chiurco, există de fapt ființe pur spirituale, cum sunt îngerii, care nu sunt compuse din formă și materie, ci sunt făcute din forme pure; dar și ei stau sub legea compoziției esenței și existenței. Am văzut înainte: ființa determinată este totdeauna starea de existență a ceva care este diferit de sine însăși, adică este o stare de existență, individuală sau singulară a unei esențe. De exemplu propoziția „această masă este roșie” este în mod sigur o actualizare, o concretizare a esenței obiectului (masă), dar tocmai pentru acest lucru este diferită; ne întoarcem din nou la analogia ființei, a identității și a diferenței, a faptului că ea „este și nu este” o esență oarecare.
Actul (acțiunea) este deci actul de a exista (actus essendi), dar în cazul creaturilor el nu este identic cu esențele lor. Numai în Dumnezeu există o identitate de esență și existență, adică esența Sa constă în propriul său mod de existență; altfel spus, esența Sa este cu totul în acțiune: actus purus, ens per se ipsum subsistens. Alte ființe determinate nu pot să existe în acest mod: numai Dumnezeu este pe de-a-ntregul în acțiune, este în integralitatea actualizării Sale posibile, ca Cea mai înaltă acțiune posibilă și Cel mai înalt Existent, în care Ființa își determină propria Ființă concretizată de afirmația biblică: „Eu sunt Cel ce sunt”.

 

 

Note
1 San Tommaso, ediție îngrijită de Carlo Chiurco, Pelago, Milano, 2022, p. 63.
2 Toma din Aquino, Summa theologiae, trad. di C. Chiurco, Marietti, Torino Toma 1952.
3 Toma din Aquino, La verità, ediție îngrijită de P. A. Lobato, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992, p. 73.
4 Cf. legii identității formulată explicit de Leibniz: fiecare obiect este ceea ce este, A este A și B este B. Dacă o judecată este adevărată, atunci ea este adevărată. Fără identitate nu se poate constitui universalul și fără universal nu este știință. Când afirm că A = A, neg implicit că A ar fi altul decât A. Ca atare pun și diferența lui A. A este altul nu numai față de alte lucruri, ci este altul și față de sine însuși. Identitatea abstractă se deschide astfel spre identitatea concretă a realității. În plan real nu există identitate absolută, ci doar identitate relativă. Întrucât există identitate, un lucru este ceea ce este, adică este el însuși, dar întrucât identitatea este relativă un lucru este și ceea ce nu este, fiind ceea ce ar putea fi. Fără identitatea abstractă nu este posibilă coerența gândirii. Ideea de egalitate derivă din ideea de identitate, căci este o identitate cantitativă. Egalitatea implică substituția și substituția face posibilă formalizarea științei.
5 Cf. C. Chiurco, op. cit. p. 70.
6 Ibid. p. 77.
7 E. Gilson, L’essere e l’essenza, a cura di A. Livi, Massimo, Milano, 1988, p. 73.