Noutățile de pe scena publică a ultimilor ani nu sunt agreabile. După ce ani la rând terorismul a deținut capul de afiș al pericolelor, deocamdată se petrece altceva, dar tot nefast pentru democrații. Au apărut protestatari de profesie și detractori, mișcări care discreditează valori, precum libertatea celuilalt, egalitatea, dreptatea, resping religia și se autoproclamă salvatoare. Mulți dintre noii activiști sunt incapabili de construcție în interes public, iar la prima ocazie, cum s-a văzut bine și în România anilor din urmă, fraudează. Și, cum se vede și mai nou, atunci când ajung la decizii, sunt atât de nepricepuți încât duc la prăbușire domenii întregi.
Lărgind discuția, observăm că în diferite țări se demolează statui, ca și cum trecutul ar fi vinovat de neputințele de azi. Se atacă clădiri, crezând că se schimbă astfel decizii. Se încalcă legitimarea democratică și se desfigurează statul de drept insinuând că așa ar fi politica. Se împarte din condei lumea în buni și răi, ca impostorii să parvină, fără grijă pentru pagubele cauzate. Se refuză jurământul pe Biblie, ca un fel de bravadă. Tineri, fără realizări și senilizați timpuriu, pretind că lumea ar începe cu ei. Se dislocă familia și se cheamă la părăsirea tradiției. Se trăiește narcisic și se consideră că `istoria s-a sfârșit” cu organizările de azi.
Nu sunt motive de scepticism, căci este, totuși, posibilă democrația, iar unele democrații funcționează. Dar trecerea indiferentă pe lângă toate acestea nu este de bun augur. Și democrațiile au nevoie încă de reglementări explicite care să împiedice alunecarea puterii în exercitarea arbitrară a voinței cuiva (cum am arătat cu ani în urmă în conferința Democracy in Central and Eastern Europe. Accomplishments and open problems, Woodrow Wilson Center, Washington DC, 2009). Las, însă, pentru o altă discuție ce fac sau nu fac democrațiile și mă opresc asupra noilor mișcări.
Oamenii acționează, desigur, după cum cugetă. Nu tot ceea ce trece omului prin cap se ridică la filosofie propriu-zisă, care este, totuși, altceva decât simple păreri, exprimări adhoc și reacții la împrejurări și decât elaborări de alt gen. Mai importantă este, însă, recunoașterea motivării unor mișcări dinspre concepții.
Fiindcă am dat un tablou al filosofiilor contemporane (vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014), mulți îmi cer să lămuresc implicarea acestora în mișcări politice. O fac cât mai strâns, considerând doar acele mișcări care sunt caracteristice modernității din ultimele trei decenii, în formulări cât mai simple, în limitele unui articol.
Rămâne, firește, în sarcina unei istorii adusă la zi să arate ceea ce se petrece în anii menționați. Altfel discuția publică se umple ușor de impresii, de falsuri și de optici fragmentare. Din nefericire, descrierea demnă de încredere (cum a fost, de pildă, la un moment dat, cartea lui Jeffrey Kaplan, Leonard Weinberg, The Emergence of a Euro-American Radical Right, Rutgers University Press, London, 1998) este mai departe rară. Abia pe urmele ei s-ar putea, însă, arăta cuprinzător ce filosofii sunt influente în mișcări politice și la ce duc.
La nivelul descrierilor istorice existente, se pot face, însă, trei constatări. Prima este aceea că oamenii sunt azi orientați spre a vrea cât mai mult de la viață. Îi stimulează posibilitățile de construire a propriei vieți acumulate de lumea de dinaintea pandemiei, care erau, probabil, grație tehnologiilor, schimburilor comerciale și deschiderilor societăților, cele mai mari din istorie. A doua este aceea că societățile în care trăim adâncesc deocamdată decalajele sociale și au la orizont un „nou feudalism”. Acesta începe benign cu ieșirea funcțiilor publice de sub controlul cetățenilor și tratarea lor drept proprietăți și urcă spre forme grave de dependență a oamenilor de decidenți incidentali, de capacitățile și de mofturile acestora. A treia este aceea că între ansamblul posibilităților și folosirea lor de către cetățeni se inserează în societățile timpului mai mult decât oricând rețele secrete. Acestea exercită, la comandă sau din proprie inițiativă, neașteptate deturnări, dacă nu cumva organizează ele însele mișcări politice. Societatea mediatică oferă noi pârghii de manipulare.
Pe acest fond, nu este suprinzător că se extind aspirații la stoparea abuzurilor, la curmarea corupției, la lărgirea libertăților, la corectitudinea alegerilor, la dreptate și onestitate. Ele se ciocnesc însă cu organizări rigide, ce par de neschimbat. Spus direct, cultura modernă este acum brăzdată de marea problemă a concilierii aspirațiilor alimentate de credința într-un sens al vieții proprii și al instituțiilor cu datele aspre și încremenite ale lumii.
Nu putem să nu observăm din capul locului că unii fac concilierea denunțând însăși scripturile religioase, din care se trage de fapt această credință în sens. Imaginea pe care Biblia o întreține, a unei vieți în care te raportezi la o realitate ce te depășește, absolută, ce-ți cere să fii drept în ceea ce faci și însuflețit de iubire pentru aproapele tău, a ajuns să-i incomodeze pe cei puși pe exploatarea ocaziilor. Să luăm un exemplu din viața României actuale.
Mulți concetățeni au fost uimiți de refuzul unor aleși de a jura pe Biblie la intrarea în mandate. Este adevărat, nu mai pare ceva care să oblige. La noi, de pildă, s-a mai jurat pe Biblie, dar preocupările au fost contrare „dreptății” sau „iubirii aproapelui”. Jurământul pe Biblie a devenit astfel ritual pentru impresionat naivi. Dar acest jurământ rămâne, pentru cetățeanul care suntem fiecare, cel puțin un indiciu de bună intenție. Acel refuz denotă, însă, că nu mai este cazul nici de așa ceva.
Mai mult, un lider parlamentar din România de azi a scris sub semnătură: „Iisus – un copil sărac și provenit dintr-o familie foarte ciudată. Un tată trecut de prima tinerețe și o mamă adolescent. Apărut în lume fără ca părinții săi să fi făcut dragoste…. Nașterea lui arată extraordinarul, dar și limitele societății în care a apărut” (Iulian Bulai, în “Cotidianul”, 30 ianuarie, 2021).
Nu insist asupra inculturii din această reflecție, nici asupra ignoranței istorice ce-i stă la bază. Iisus este, într-adevăr, de la Reimarus încoace, teren de cercetare istorică extrem de fecundă pentru înțelegerea celei mai influente personalități și doctrine a istoriei cunoscute. Apar noi date privind scrierea evangheliilor (Jean Christian Petitfils, Jesus, 2011) sau lămuritoare explorări arheologice (Shimon Gibson, The Final Days of Jesus, 2009). Sunt și noi romane care i se consacră lui Iisus (Deepak Chopra, Jesus. Histoire d’une illumination, 2010) spre a-i capta felul de a gândi. Ca să nu mai vorbim de interpretarea riguroasă a vieții lui Iisus prin prisma evangheliilor (Joseph Ratzinger-Benedict al XVI-lea, Jesus von Nazareth, 2006-2012), care l-a profilat și mai puternic.
Nu este însă nicăieri un efort de trivializare ca cel al parlamentarului amintit mai sus. Nu este din rațiunile cele profunde: trivializarea nu se justifică de nici o sursă istorică credibilă și nici nu este necesară, căci nu rezolvă nimic. Ea ține doar de bravada inculturii, care trece în zilele noastre în mod fals ca libertate. Și care aduce cu sine ceva mult mai rău – efortul de a disloca însăși credința care pretinde omului umanizarea mai departe.
Sunt, se știe prea bine, pe scenă filosofii și filosofii. Nu înseamnă că mișcările politice sunt fidele uneia sau alteia. Nu este vorba despre asta, căci s-a intrat oricum în era vorbitului fără a citi, a perorației fără răspundere și a suficienței făloase. Se poate, însă, spune că unele mișcări politice caracteristice de astăzi se lasă înțelese și în consecința unor concepții.
Bunăoară, în societatea de peste Ocean există o dinamică istorică neîntreruptă în consecința „visului American (American Dream)”. Mișcările din sânul ei nu pot fi înțelese în afara cursei istorice a acestuia. Sunt, însă, pe scena actuală și mișcări în consecința subminării democrației, a apelului la revenirea la dreptul natural, a denunțării tradiției întemeiată pe Biblie, a reevaluării corporalității ființei umane în dauna tradiției ce a oferit omului beneficiile spiritualizării. Aceste vederi alimentează acum acțiuni politice pe scară semnificativă. Să le circumscriem cât mai concludent într-un spațiu restrâns.
Spre elogiul ei, democrația americană rămâne mereu solicitată de prevederile actelor ei fondatoare. Deja Declarația de independență (1776) statuează că toți oamenii au fost creați egali, că ei au fost înzestrați de Creator cu anumite drepturi inalienabile, că printre acestea se află viața, libertatea și urmărirea fericirii. Și că tocmai pentru a asigura aceste drepturi sunt instituite guvernele printre oameni, care își derivă puterile legitime din consimțământul celor guvernați. Constituția Statelor Unite ale Americii (1787) statuează dintru început promovarea în societate a „bunăstării generale”, care se înțelege ca bunăstare a fiecăruia, și consacră un spectru larg de drepturi și libertăți.
Și după mai bine de două secole în Statele Unite s-a reușit ca prevederile actelor fondatoare să funcționeze nu ca literă oarecare, ci ca impulsuri la acțiune. Tocmai președinților le-a revenit să reafirme la inaugurare că fiecare cetățean are în față șanse și să-l invite să le folosească. Chiar tema lui Thomas Jefferson (1801, 1805), de pildă, era să arate că „interesele noastre, cu alte națiuni și cu individuali, calculate în mod sănătos, vor fi întotdeauna inseparabile de datoriile noastre morale” (John Grafton, James Daley, eds., 28 Great Inaugural Addresses. From Washington to Reagan, Dover Publications, New York, 2006, p.13). James Madison (1809) a adus în față tema justiției plecând de la nevoia de „a păstra în deplina lor energie prevederile salutare în materie de drepturi private și personale” (p.29) și de a integra democratic cetățenii. James Monroe (1817) a dat prioritate exercitării „drepturilor” drept condiție a „libertăților” (p.26). Iar exemplele pot continua.
Dar atunci când drepturile și libertățile, precum și aspirațiile pe care le întrețin, sunt luate nu în cadrul institutional și istoric, ci ca ceva direct, libertin, cum se mai spune, se poate ajunge la derapaje. Supralicitată – cum a și fost nu demult, în împrejurări precum moartea unui cetățean de culoare sub genunchii unui polițist sau, mai recent, punerea la îndoială a rezultatului alegerilor prezidențiale – democrația americană are, ca urmare, ea însăși dificultăți.
Se pot discuta, firește, influențe din diferite locuri din lume asupra mișcărilor de peste Ocean. În timp, și aici și-au găsit loc, nu neapărat și pondere, extremisme – nici trozkismul și nici nazismul nu lipsesc. Dar geografia ideilor este aparte în America, chiar dacă în universitățile ei s-au refugiat, din anii treizeci încoace, cam toate școlile de gândire din Europa. Numai că iradierea în societate a școlilor de gândire imigrate este altceva și nu derivă automat din influența academică. În fapt, orice curent de gândire care a venit pe solul Statelor Unite – de la empirismul lui Locke și kantism la hegelianismul de diferite nuanțe și filosofia analitică – a căpătat relevanță asumându-și fundamentele Americii. Acestea sunt totdeauna mai „tari” decât ceea ce vine din restul lumii. Spus simplu, mișcările politice din America sunt mai curând ale Americii înseși.
Astăzi se ia prea puțin în seamă observația lui Max Weber ( Die protestantische Ethic und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905) că societatea modernă, rezultată din inițiativa muncii pentru a obține semnul alegerii tale de către Dumnezeu, antrenează cu sine organizarea economiei în forma întreprinderilor călăuzite de profit, expansiunea cunoașterii în serviciul producerii și ajunge să măsoare totul prin creșterea productivității. Ceea ce urmează, însă, continua celebrul sociolog, este „birocratizarea” vieții, încât „copacii libertății nu vor mai crește până la cer”. În societate se va instala o „carcasă tare ca oțelul (ein stahlhartes Gaehäuse)” a supunerii. „Nimeni nu știe încă cine va locui în această carcasă și dacă la capătul acestei uriașe dezvoltări vor fi cu totul noi profeții sau o renaștere puternică a vechilor idei și idealuri, sau – dacă nici una din cele două – o împietrire mecanizată, cu un fel încrâncenat de a-se-da-important”. Modernitatea va produce „specialiști fără spirit și oameni ai plăcerilor fără inimă” pe o scară nouă, în timp ce fervoarea religioasă a începuturilor se va fi stins.
Discipolii lui Max Weber s-au descurcat diferit cu o asemenea situație, ce nu putea fi contestată. Georg Lukacs a pus faptele în seama „proprietății private” și a prevalenței „mărfii” și a „valorii” abstracte, din Capitalul lui Marx, și a girat politica curmată în 1989-90, odată cu cotitura istorică din Europa Centrală și Răsăriteană.
În schimb, Carl Schmitt a fost șocat de faptul că odată cu industrializarea, cu comercialismul, cu secularizarea, credința pierde teren. Percepția lui era aceea că, odată cu slăbirea credinței, acțiunile oamenilor devin și mai rele decât erau în urma laicizării – ele devin cinice. Așa stând lucrurile, Carl Schmitt nu a mai văzut viitor pentru democrație. El a și elaborat „decizionismul” – concepția după care este legitim ceea ce stabilește cel care are mijloacele de a decreta starea excepțională. Această concepție are adepți chiar și în decenii în care celebrul jurist este privit cu suspiciune.
Carl Schmitt a conceput trecerea de la democrație la dictatură prin „dictatura plebiscitară a Führer-ului (plebiszitäre Führerdiktatur)”. El a lansat politica înțeleasă agresiv, ca „distincție între amic și inamic”, și a socotit, contrar democrației, „mișcarea străzii ca sursă de drept”. Tezele acestea, la care s-au adăugat recomandarea lui Hjalmar Schacht, a contestării oricărui merit rivalului politic, și metafora „ciumei”, creată de Goebbels, nu numai că au servit ascensiunea lui Adolf Hitler spre putere totală și au împins în criză și mai adâncă Europa timpului. Acestea au revenit neașteptat în politici actuale. Mai ales inși fără cultură, dar lipsiți de suport real în populație, au reactivat de fapt asemenea teze. Ele se și văd în rezultate generale – nu se rezolvă nimic esențial, dar se degradează aproape orice.
După ce Carl Schmitt a pus statul la dispoziția Führer-ului, care a ruinat Germania și alte state, Leo Strauss a propus să se ia în serios „dreptul natural” care este la baza statului modern (Natural Right and History, 1953). Numai astfel acest stat mai poate fi salvat. Cunoscutul filosof al istoriei a pledat pentru a restabili, pe fondul istorizărilor, de la dreapta și de la stânga, care se revendicau din „dreptul rational” și care au umplut viața politică după cele două războaie mondiale, „dreptul natural”. Margaret Thatcher și Ronald Reagan au aplicat rețeta și au creat un curent neoconservator de mare pondere ce vine până azi.
În multe cărți Leo Strauss a criticat necontenit devierile de la „dreptul natural”. Numai că trebuia plătit un preț pentru exclusivismul acestuia – preț de care el a fost conștient. Acest preț era considerarea statului ca ceva ce întrece puterile oamenilor – plastic spus, admiterea statului ca un fel de Leviathan greu controlabil. În aceste condiții, statul devenea, însă, rigid, iar societatea nu mai putea fi destul de inclusivă. Se creau, însă, totodată, premise pentru acea mișcare încrezătoare în sine, care avea să ajungă să nu mai recunoască rezultate ale alegerilor, chiar dacă nu a dovedit falsificarea lor, căreia i-am fost martori în lume cu luni în urmă.
O răspândire a vederilor marcate adânc de subiectivitate se constată pretutindeni în modernitatea târzie. Incontestabil, Martin Heidegger le-a dat forma cea mai elaborată. El a preconizat asumarea de către fiecare om a sensului propriei vieți, chemând individul, cum se poate citi în Ființă și timp (1927), „să se proiecteze pe sine (sich-entwerfen)” plecând de la conștientizarea ineluctabilei finitudini a vieții sale. Mai târziu, însă, în Contribuții la filosofie (1936-1938), tot Heidegger a plasat ființarea umană în istorie și a privit-o din punctul de vedere mai larg al „istoriei ființei (Seinsgeschichte)”. În Caietele negre (1931-1959) el a amplificat această privire până la a sugera înlocuirea tradiției bazată pe Biblie. El a și scris: „Eu nu sunt creștin, și numai de aceea că nu pot fi. … Gândirea însăși este prăpastia pentru credință. Prăpastia nu este abia între gândire și credință, undeva în indeterminat. Poate exista «filosofie creștină», dar rămâne întrebarea în ce măsură asemenea filosofie gândește. Putem presupune că numai atâta timp cât ea crede; adică ea gândește doar în aparență. Dar nu există gândire creștină care să fie gândire” (GA 97, p.199). Formula finală a lui Heidegger, „numai un Dumnezeu ne mai poate salva” este citată adesea. Numai că ea a derutat, de fapt, cititorii, căci Heidegger căuta de mult, cum o spune în a doua sa scriere majoră, Contribuții la filosofie, „alt Dumnezeu”, în afara tradiției biblice.
De aceea, se și spune de către cunoscătorii cei mai avizați, că în filosofia lui Heidegger este de fapt un „anti” mult mai adânc decât antimodernismul, antiamericanismul, antisemitismul, care sunt sesizabile la suprafața scrierilor. La el este un „antibiblism” sinonim cu păgânismul. Iar acesta face deja prozeliți pe scena politicii – azi mulți socotind de bon ton să pună sub semnul întrebării și să respingă tradiția axată pe Biblie.
„Am împărțit regimurile – scrie George Soros (în Project Syndicate, 1 ianuarie 2017)– în două categorii: cele în care poporul își alege liderii, care ar trebui să aibă grijă de interesele electoratului, și cele în care liderii își manipulează electoratul pentru a-și urmări propriile interese. Sub influența lui Popper, am numit prima categorie «societate deschisă» și pe cea de a doua «societate închisă»”.
Oricine poate să observe, însă, că „lideri care își manipulează electoratul” sunt și în regimuri „deschise”, pe care George Soros le agrează, nu numai în cele „închise”, pe care le incriminează. Iar Karl Popper, care este luat ca reper, a gândit, într-adevăr, cum să împiedice autoritarismul și dictaturile. El a apărat „societatea deschisă”, dar nu a preluat ceea ce trăiește omul acesteia și, mai cu seamă, nu a gândit niciodată mijloacele pentru a apăra „deschiderea” acestei societăți de demoni ce pot să apară chiar din sânul ei. El a oferit mijloace ale demantelării autoritarismului, dar nu a dat și mijloacele apărării „deschiderii” societății.
Din Karl Popper se inspiră azi, desfigurându-l în multe privințe, mișcări care vor să controleze țări întregi stabilind din condei cine este bun și cine este rău. Activiștii lor acuză corupția, după ce nimeni nu-i întrece în fraude și corupție. Ei vor să conducă țări, fără să fi avut vreun merit în serviciul public. Mijloacele lor sunt, din capul locului, străine de democrație.
Mijloacele devin și mai străine de democrație când se pun sub tutela „globalismului”. Acesta este, trebuie menționat, altceva decât „globalitatea”, care a devenit cadrul vieții moderne, și decât „globalizarea”, care este o politică economică. „Globalismul” este o ideologie – anume ideologia care, sub pretextul promovării de valori, precum adevărul, libertatea, dreptatea, încurajează nu lărgirea aplicării acestor valori, ci plasarea la decizii a unor inși fără relief și merite, simple instrumente ale unor forțe de pe scena politicii.
Din nefericire se ia puțin în seamă avertismentul celor care au conceput tranzițiile de la autoritarism la democrație (Guillermo O’Donnell, Philipp C.Schmitter, Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, 1986). Aceștia au avertizat că cine va folosi mijloace ale demantelării autoritarismului pentru a democratiza, va ajunge să împiedice tocmai democratizarea. Ceea ce se confirmă din plin. Democratizarea se poate face numai democratic – consecvent democratic. Nu există altă cale!
Oarecum la capătul cercetării sale a societății moderne, Michel Foucault a examinat sistemul penal, oprindu-se asupra schimbării înregistrate la începutul secolului al nouăsprezecelea, prin trecerea de la administrarea supliciului, la închisoare (Surveiller et punir, 1975). Schimbarea, argumenta el, nu s-ar datora respectului crescut pentru „umanitatea“ inculpaţilor, ci s-ar explica economic: scade costul pedepsei, fără ca, în acelaşi timp, forța ei să se diminueze. Pe de altă parte, această schimbare din dreptul penal nu este, după Michel Foucault, decât promovarea unei „strategii“ prin care „puniţia şi represiunea“ devin „coextensive societăţii“.
Ceea ce a rezultat este o societate ce aplică o gamă largă de modalităţi de control, de la măsuri ferme şi explicite la mecanismele panopticismului, o „societate disciplinară“, în care „individul însuşi e fabricat cu grijă”. El este fabricat deja la nivelul corpului său printr- anumită direcționare a energiilor. Michel Foucault a configurat astfel o nouă teorie a puterii, care înlocuieşte considerarea acesteia ca „proprietate“, cu considerarea ei ca „strategie“, conceperea ei ca efect al unui „contract“, cu conceperea ei ca rezultat al unei „bătălii“.
Mișcările din zilele noastre care țintesc la o eliberare a corpului îl au de fapt ca inspirator, firește, cu intermedieri, pe Michel Foucault. În optica sa, valorificarea neregizată a corpului este calea cea mai bună pentru ca oamenii să scape de ampriza societății asupra lor și de a o înlătura.
Mai intră în joc, desigur, în inspirarea mișcărilor de care vorbim, variante ale anarhismului, al lui Bakunin sau, măcar, Kropotkin sau altora, și propunerea de dezlimitare a moravurilor, a lui Wilhelm Reich. Acestea nu sunt, însă, filosofii, ci mai curând recomandări de acțiuni, dacă nu cumva simple improvizații ale unor gupuri minoritare.
Spre a nu se crea cumva impresia că filosofia se epuizează cu cele menționate, este de observat că pe scena actualității sunt și alte filosofii. Ele sunt de sesizat, firește, în scrieri filosofice, iar aceste scrieri trebuiesc citite. Unele filosofii în vogă țin de trecutul apropiat – precum Wittgenstein, Horkheimer-Adorno, Gadamer, Quine, von Wright, Rorty. Ele nu au însă o exprimare politică proprie – exceptând situația în care le considerăm apărări ale libertății de gândire, ale comunicării, ale cunoașterii științifice, ale specificului artei, ale cadrului democratic, cum sunt de fapt. Cine citește scrieri majore ce li se datorează (precum Philosophische Untersuchungen, 1953; Dialektik der Aufklärung, 1947, sau Negative Dialektik, 1966; Wahrheit und Metode, 1960; World and Object, 1960; Explanation and Understanding, 1971; respectiv Philosophy and the Mirror of Nature, 1979) își dă repede seama de aceasta.
Alte filosofii de pe scena actualității sunt din prezentul vieții noastre. Habermas, Searle, Dieter Henrich, Pettit, Brandom și alții au dat opere filosofice dintre cele mai profilate (precum Theorie des kommunikativen Handels, 1984; Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, 1998; Denken und Selbstsein, 2007; Just Freedom. A Morall Compass for a Complex World, 2014; respectiv Making it Explicit. Reasoning, Representing and Diskursive Commitment, 1994) ale ultimelor decenii. Nici ele nu au exprimare politică localizabilă sau încă nu o au. Ele sunt pledoarii pentru o cultură înfiptă în solul de frământări al modernității, cu plusurile și neajunsurile ei, dar cu antenele îndreptate spre experiențele trecutului și provocările viitorului. Și ele trebuie examinate în ceea ce susțin pentru a le putea evalua.
Faptul că o filosofie nu are neapărat exprimare politică nu este ceva nou în istorie. La drept vorbind, nici la Schopenhauer, atât de prizat în vremuri dificile, precum cele de astăzi, nu există asemenea exprimare, deși pesimismul său a fost pus uneori să joace politic în costumele conservatorilor. Nici la Hegel nu putem vorbi de o exprimare politică a propriei filosofii, chiar dacă, pe de altă parte, toate curentele politice majore ale secolelor ce i-au urmat – liberalismul, comunismul, nazismul – s-au putut revendica din teze ale celebrei sale Filosofii a dreptului (1821). La fel stau lucrurile în cazul lui Nietzsche. Chiar dacă unii i-au pus în seamă emergența nazismului, Nietzsche era mai curând apărătorul unei radicalizări a democrației din vremea sa, fără a lăsa însă o doctrină politică specifică.
Aceste chestiuni, ale relației dintre mișcări politice și filosofii, ca și multe altele, cer, atunci când se vor dezlegate, contextualizări până la capăt. Desigur, după ce s-a lămurit precis ce înseamnă la propriu politică, când avem de a face cu opinie politică și cu mișcare politică, când este vorba de filosofie și cum se leagă acestea.