Să încercăm să urmărim ideea de mit aşa cum apărea ea la scriitorii şi filosofii greci. Se pare, existau mai multe metode de prezentare a unor concepţii filosofice. Sofiştii aveau, de exemplu, trei metode: mitul, expunerea discursivă şi comentariul poeţilor. Platon va adăuga la acestea metoda dialectică. În Protagoras, celebrul sofist pus să aleagă o metodă de expunere o alege pe cea mitologică, motivînd că aceasta este mai agreabilă decît un discurs explicativ. Prin urmare, chiar în timpul lui Platon, argumentarea prin mit era o metodă curentă.
Platon, în Republica, (1) arată că mitul îşi datorează utilitatea datorită ignoranţei epocii în ceea ce priveşte faptele autentice ale trecutului. El interzice să se spună, fără discemămînt, mituri copiilor în scopul educaţiei, cu toate că ele conţin şi unele adevăruri.
Pe de altă parte, Buffiere, Les Mythes d’Homere, (2) arată că mitul nu este altceva decît o predilecţie vădită a spiritului grec pentru enigmă şi mister, pentru tot ceea ce asigură trecerea de la vizibil la invizibil, ba mai mult, el consideră că mitul este o idee neadevărată care figurează un adevăr.
Această idee este, oarecum, confirmată şi de Plotin şi Proculus. Pentru Plotin adevărul se reflectă în imaginea creată, tot aşa cum zeul este oglindit de statuia care îl reprezintă. Proculus crede că natura este imaginea formelor superioare aruncate în lumea de aici, ea reproducînd indivizibilul prin divizibil, iar cele inteligibile prin cele sensibile.
Aristotel, cel ce nu foloseşte miturile în lucrările lui, spune, totuşi, în Metafizica: „De aceea şi iubitorul de mituri este, oarecum, filosof, căci mitul a fost născocit pe baza unor întîmplări minunate, pentru explicarea lor.” (3)
Mai considerăm important de menţionat o altă idee pe care şi-o făceau anticii despre mit, anume că forma lui poetică face mai transparent adevărul şi mai atrăgător. Ideea aparţine lui Maxim din Tyr citat de Buffiere. După Maxim, a cărui lucrare Disertaţii a apărut tradusă pentru prima oară în latină în 1614, la Leyda, de Daniel Heinsius, iar în franceză în 1802,de către Combes-Dounous, poeţii şi filosofii profesau aceeaşi doctrină, numai că filosofii o exprimau direct iar poeţii în versuri. În timp ce cei vechi aveau un suflet curat ca de copil, spune el, ceea ce cerea ca ideile să fie exprimate în versuri sau imagini, modernii au smuls toate vălurile şi au făcut să apară o filozofie săracă, stearpă. Atît Maxim, cît şi Strabo sau Clement din Alexandria cred că simbolismul poetic face mai frumoasă filosofia.
În zorii epocii modeme ideea punerii în relief a ideilor sub formă poetică apare la Descartes care în Cogitationes privatae, Oeuvres de Descartes, spune: „…sunt în noi seminţe ale ştiinţei, ca într-o cremene, pe care filosofii le scot prin raţionament, şi pe care poeţii, prin imaginaţia lor, le fac să scînteieze şi să strălucească mai mult.” (4)  Observăm, aici, o comuniune de idei între raţionalismul auster al lui Descartes şi filosofii vechi.
Am ajuns la concluzia clară că mitul nu poate fi gîndit ca o fabulă, el este, în fond, o modalitate de a gîndi realitatea. În Poetica (5) Aristotel spune despre mit că ar fi: „imitaţia unei acţiuni, căci numesc aici mit sinteza unor acţiuni“. Acesta este sensul în care mitul este considerat, de acelaşi autor, ca principiu al tragediei. Aşadar, mitul este o mimare, o imitare a realităţii.
S-a speculat imens pe noţiunea de mimesis la Aristotel. Din păcate, termenul a făcut epocă şi a rămas aproape neschimbat pe parcursul elaborărilor estetice succesive, fiind denunţat drept fals abia în esteticile fenomenologice. Cît rău a făcut viziunea aceasta a lui Aristotel, şi mai ales interpretarea sa ulterioară, pentru construcţia şi receptarea conceptului de poezie vom arăta şi în cele ce urmează. Cum spuneam, ideea că poezia este o imitatio, nu numai că este falsă dar este lipsită de orice fel de determinaţie reală, de adevăr. Ea este rezultatul influenţei pe care a avut-o Platon, cel de la bătrîneţe, asupra lui Aristotel.
Mimesis are sensul obişnuit, de reprezentare, dar Platon şi apoi Aristotel
i-au dat şi sensul de a reprezenta ceva în mic, a diminua ceva. Acest sens este obţinut prin utilizarea etymologiei, care, în acest caz, ar fi următoarea:
mikrós – mic
mikrótes – micime
mikrýno – a micşora
minýtho – a diminua
(Anatole Bailly)
Ideea care se desprinde de aici este faptul că miturile reprezintă sau imită în mic ceea ce se află în regiunile superioare, în acea lumen intellectuale, lumină a intelectului activ. Această lumină a intelectului activ produce umbre, care sînt semne, simboluri. Acesta este şi sensul fragmentului din Heraklit după care: „Stăpînul al cărui oracol e la Delphi nu se arată şi nu se ascunde, ci se manifestă prin semne” (6) Cele două planuri sînt: planul ontologic – Zeul şi semnele – şi semnificaţiile simbolice.
Sensul cuvîntului simbolic nu este acelaşi pentru greci ca şi pentru moderni. Simbol se spunea în greceşte symbolon, de la symballo, ceea ce însemna a arunca, a pune împreună. Se pare că originea acestui cuvînt este atît de veche încît se pierde în negura timpului, însă unii spun că ar desemna relaţia de prietenie stabilită cu persoane ce locuiau în ţinuturi foarte îndepărtate şi stabilită prin intermediul ospitalităţii, cu ocazia unor vizite conjuncturale. Aceste relaţii se transmiteau din tată în fiu. Dar, pentru ca această legătură să poată fi menţinută, pe perioade indefinite de timp, se stabilea un semn de recunoaştere care se păstra în familiile respective şi se moştenea. Aceste semne erau rupte în două jumătăţi, fiecare pentru cîte o familie. Pentru a se recunoaşte vechea legătură stabilită, mai ales după perioade însemnate de timp şi de către moştenitori, se aşezau cele două semne convenite una lîngă alta, şi dacă ele se potriveau ceremonialul recunoaşterii era împlinit. Este interesant de arătat că dacă în timpul nostru simbolul operează cu termeni la fel de bine cunoscuţi, la vechii greci numai unul dintre termenii symbolon-ului era cunoscut, celălalt urmînd a fi recunoscut (Cf. A. Dumitriu).
În limba latină mit se spune fabula, care are sensul de povestire, basm, piesă de teatru. Substantivul latin se trage de la verbul fabulor-fabulari, care se traduce prin a vorbi. Şi în greacă mytheo are sensul de a vorbi, a povesti. Dar el mai are cîteva sensuri, dintre care vom alege două: unul este acela de a se anunţa, aşa cum ceea ce apare în fenomen este doar cel ce anunţă ceea ce este cu adevărat fenomen, dar aici acestă anunţare face referire la Zeu, şi era folosit, cu acest sens, de oracole. Termenul conţine, astfel, sensul de mister. Buffiere (7)  ne spune că apropierea între mythos şi mysterion a fost făcută chiar de către comentatorii vechi, cum ar fi Heraklit Retorul sau Proculus. „Mythuri şi mystere sînt, cel puţin în epoca neoplatonismului, ca două drumuri paralele care conduc omul la divin, sau, dacă se pleacă de la celălalt capăt al lanţului, ca două mijloace complementare utilizate de divinitate pentru a se releva sufletelor. Mythurile aduc această revelaţie îmbrăcată în drame legendare, mysterele o prezintă în formă de tablouri vii” (8) .
Al doilea sens al verbului mytheo este acela de a-şi spune lui însuşi ceva, a delibera în sine. Sensul lui mythos nu mai este acela de vorbire, de enunţ, ci acela diametral opus de tăcere. Se reliefează aici cele două părţi, cele două jumătăţi, ale mitului. Unul priveşte exterioritatea şi are sensul lui a vorbi, iar celălalt interioritatea şi se traduce prin a tăcea. În dicţionarul său, A. Bailly ne arată că termenul mysterion conţine, ca şi cel de mythos, rădăcina my, care dă cuvintelor în care apare sensul de tăcere sau non-vedere. Să vedem cîteva cuvinte formate cu această rădăcină:
my – a se mişca, a schimba locul, a schimba
mýo – a închide ochii sau gura
mysis- faptul de a închide ochii sau gura
mýstes – iniţiat în mistere
mýops – miop
Deducem de aici, că aceste sensuri concordă cu cele două tipuri de cunoaştere aristoteliciană: cea directă fără mediere conceptuală, prin intuiţie, şi care implică tăcerea, aplecarea înspre sine, iar cealaltă indirectă, mediată de concept, şi care implică rostirea, enunţul. Una este realizată prin intuiţie intelectuală, directă, cealată povestită cu ajutorul raţiunii, indirectă.
Schelling, în Filosofia artei, (9) vine să confirme, această teză atunci cînd afirmă că lumea zeilor, cu alte cuvinte lumea mitului, nu este nici obiectul simplului intelect nici al raţiunii, ci trebuie concepută numai pe calea fanteziei. El înţelege prin fantezie acea capacitate imaginativă – termenul ne aparţine – care este sinteza dintre absolut şi limitaţie, reprezentînd sinteza la nivelul imaginii-replică. Prin urmare, această capacitate imaginativă, pe care Schelling o desemnează prin termenul fantezie, este acel ceva ce intuieşte din exterior şi, deopotrivă, le scoate din ea însăşi – reprezentările mitice – în măsura în care le şi reprezintă. “Raportul este identic cu acela dintre raţiune şi intuiţia intelectuală. În raţiune şi din materia acesteia se formează ideile; intuiţia intelectuală este elementul care reprezintă în chip interior. Fantezia este, deci, intuiţia intelectuală în artă. (10)
În cartea sa, Teoretische Biologie, (11)  biologul Johannes von Uexküll intreprinde o revizuire critică a principiilor biologiei. După el, gîndirea biologică nu aparţine aceluiaşi tip ca şi gîndirea din domeniul fizicii sau chimiei. Uexküll este un vitalist, un apărător al pricipiului autonomiei vieţii. Viaţa este realitatea ultimă şi ea nu poate fi descrisă în termenii chimiei sau fizicii.
Analizînd lucrarea sa, E. Cassirer, în Eseu despre om, (12)  spune că, lucrarea lui von Uexküll, privită sub raport filosofic, aparţine idealismului sau fenomenalismului. Însă acest fenomenalism nu se bazează pe vederi metafizice sau epistemiologice ci, mai curînd, pe principii empirice. Pentru el presupunerea că există o realitate absolută a lucrurilor care este aceeaşi pentru toate vieţuitoarele este un dogmatism ieftin. În viziunea lui, realitatea nu este un lucru omogen ci unul extrem de diversificat cu tot atîtea scheme şi modele cîte organisme diferite există. Astfel, fiecare organism este o monadă. În lumea muştelor, spune Uexküll, găsim numai lucruri – muscă, în lumea aricilor de mare găsim numai lucruri – arici de mare.
Uexküll porneşte, în cercetările sale, de la organismele primare şi ajunge la cele mai evoluate forme de viaţă. El refuză să vorbească despre forme de viaţă inferioară şi superioară. Pentru el orice formă de viaţă este perfectă şi adaptată perfect mediului ambiant, fiind un sistem biologic perfect. Ea – această formă biologică – posedă un sistem receptor şi unul efector, care formează un lanţ. Acest lanţ este descris de biologul german drept cerc funcţional.
Pornind de la această schemă descrisă de biologul german, Cassirer afirmă că lumea nu face excepţie de la aceste legi biologice care guvernează viaţa. După el, totuşi, fiinţarea umană a găsit o altă lege pentru adaptarea la mediu ambiant, una calitativă. Între sistemul receptor şi cel efector, se găseşte la om o verigă intermediară, pe care filosoful german o descrie ca fiind un sistem simbolic. Astfel, omul trăieşte o altă dimensiune a realităţii. Russeau, spre exemplu, a negat acest progres afirmînd despre om că este un animal depravat; după francez, depăşirea graniţelor vieţii organice fiind o deteriorare a naturii umane. Cu toate acestea, omul nu-şi poate abandona propria împlinire. El nu mai trăieşte într-un univers pur fizic ci într-unul simbolic. Limbajul, mitul, arta şi religia sunt părţi ale acestui univers. Ele sunt firele care ţes încîlcita experienţă umană. Omul este unica fiinţă biologică care nu înfruntă realitatea în mod direct, nemijlocit. Realitatea fizică, spune Cassirer, se retrage în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului. În loc să aibă de a face cu lucrurile înseşi, omul se apleacă constant aupra lui însuşi. El s-a închis în forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase. Omul nu poate cunoaşte nimic decît prin intermediul acestui mediu. Filosoful german arată că situaţia lui este identică şi în domeniul practic sau teoretic, el netrăind într-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor şi dorinţelor sale imediate ci, mai curînd, în cîmpul unor emoţii imaginare, în speranţe şi temeri, în iluzii şi deziluzii, în fanteziile şi visurile sale.
Şi, totuşi, definiţia antică a omului ca animal raţionale nu şi-a pierdut forţa. Raţionalitatea este o trăsătură inerentă tuturor activităţilor umane. Mitologia însăşi, ni se spune, nu este o masă brută de superstiţii sau deziluzii vulgare. Ea este o formă sistematică sau conceptuală. Insă, deşi limbajul este identificat adeseori cu raţiunea, această definiţie nu este în totalitate acoperitoare. Ea este doar o pars pro toto. Cassirer arată că alături de limbajul conceptual există un limbaj emoţional; alături de limbajul logic sau ştiinţific există un limbaj al imaginaţiei poetice. La origine, se pare, limbajul nu exprimă gînduri sau idei, ci sentimente şi emoţii.
Filosoful german arată că marii gînditori, care au definit omul ca animal raţionale, nu au fost empirişti, şi nici nu au intenţionat să dea o explicaţie empirică naturii umane, ci, mai degrabă, un imperativ moral fundamental. Raţiunea este un termen total nepotrivit pentru a înţelege esenţa vieţii spirituale a omului, spune Cassirer, deoarece formele de manifestare ale acesteia sunt simbolice. „De aceea, în locul definirii omului ca animal raţionale ar trebui să-l definim ca animal simbolicum.” (13)  Cercetarea întreprinsă pînă acum ne-a pus în postura de a pune întrebarea de ce, ajunşi la maturitatea gîndirii filosofice, grecii foloseau în expunerile lor mitul; pentru simplul fapt că omul în esenţa sa, şi aici ne asumăm afirmaţia lui Cassirer, este un animal simbolic.

Note
1 Platon, Republica, Opere, Buc., vol. I-VI, 1974-1989.
2 F. Buffiere, Op. cit., Les Belles Lettres, Paris, 1974, p. 32.
3 Aristotel, Metafizica, I A, 982, b.
4 R. Descartes, Op. cit., vol X, p. 217-218, Paris, 1897-1909.
5 Aristotel, Poetica, 1450 a.
6 Diels-Kranz, Op. cit., fr. 93.
7 Cf., F. Buffiere, Op. cit., p. 37, Paris, 1973.
8 Felix Buffiere, Les Mythes d’Homere, p. 37, Paris, 1973.
9 Cf.,W. J. Schelling, Filosofia artei, Meridiane, 1992, p. 80 -113.
10 W.J.Schelling, Op. cit., p. 88, 1992.
11 J.von Uexküll, Op. cit., Berlin, 1938, ed. a 2-a.
12 E. Cassirer, Op. cit., trad. rom., Humanitas, 1994.
13 E. Cassirer, Op. cit., p. 45, 1994.