În Metafizica, Aristotel spune: „existenţa ca ceva adevărat prin opoziţie cu neexistenţa, considerată ca egală cu falsul” (1). Vedem aici pusă ideea de neexistenţă şi fals în opoziţie cu cea de existenţă şi adevăr. Vom lămuri, în cele ce urmează, cum priveau grecii conceptul de neexistenţă – to me on.
Principiul fundamental care a dominat gîndirea şcolii ioniene a fost, după Burnet, acela că: „nimic nu se naşte din nimic şi nimic nu se reduce la nimic”.
La fel, cele două teze fundamentale ale eleaţilor afirmau: „Existenţa există iar neexistenţa nu există şi Totul este unul”.
Atunci cînd discută despre sofişti, Platon arată că aceştia se situează la nivelul neexistenţei, idee preluată de Aristotel în Metafizica, unde afirmă că: „Discuţiile sofiştilor se învîrtesc, în fond, aproape exclusiv în jurul accidentelor, de unde reiese în mod evident că acestea sunt, după felul lor, ceva înrudit cu neexistenţa” (2).
Ceea ce se desprinde din afirmațiile anterioare este faptul că nu cunoaştem fiinţarea ca fiinţare în esenţa ei, ci doar semnificaţiile posibile prin sistemul categoriilor. Vom încerca să luăm în discuţie neantul ca opus existenţei pentru a ajunge la o anume clarificare a ce este fiinţarea, existenţa.
Vom începe această analiză cu categoriile. Prima lor funcţie este aceea de a determina modalităţile predicaţiei, verbul folosit de Aristotel fiind hyparxein, a fi, a aparţine, cu sens de atribuire, ceea ce a determinat pe scolastici să-l traducă prin praedicamentum. Un lucru poate să aibă un predicat dar poată să nici nu-l aibă, negaţia fiind posibilă numai în acest domeniu, prin urmare, numai o atribuire putînd fi negată. Aşa cum afirmă Pierre Aubenque (3), to on, existenţa, fiinţarea, nu este o categorie, negaţia ei nu dă decît expresii verbale. După el, pentru Aristotel nu există decît negaţia în propoziţie, iar propoziţia chiar negativă nu se referă la neexistenţă, ci la existenţă. Neexistenţa, dacă ar avea statut ontologic, ar aparţine existenţei.
Aristotel, în Peri hermeneia, făcînd o analiză logică a negaţiei, a stabilit cînd o negaţie reprezintă ceva şi cînd nu reprezintă nimic: „Numele este un sunet vocal care posedă o anumită semnificaţie convenţională… Non-om nu este un nume. Nu există, într-adevăr, nici un termen pentru o asemenea expresie, căci ea nu este nici vorbire, nici negaţie. Se poate admite că este numai un nume nedeterminat” (4). Această concluzie a lui Aristotel, extinsă la orice negaţie, este eronată, deoarece în anumite cazuri negaţia unui nume poate fi o afirmaţie. Spre exemplu, dacă spun despre un animal că nu este raţional este sigur că el este iraţional, deci negaţia are un rezultat univoc şi pozitiv. Acest lucru este valabil şi în raport cu existenţa, cu atît mai mult cu cît atunci cînd spunem nonexistenţă, neant, nu avem nici măcar un nume nedefinit, deoarece existenţa nu poate fi negată, nefiind un predicat, adică o proprietate a cuiva.
Cu mai bine de un secol înainte de Aristotel, Gorgias din Leontinoi punea cu totul șocant problema neantului și adevărului relativ la posibilitățile temporale ale imaginativului poietic grecesc din acea perioadă.
Ceea ce ne-a rămas din scrierile sale, mai precis din Despre natură sau Neantul, regăsim la Sextus Empiricus în Adversus Mathematikos (VII, 65-87) sau în scrierea, fals atribuită lui Aristotel, Melissos, Xenophanes şi Gorgias. Ambele fragmente sunt dificil de abordat şi vehement contestate. Oricum, filiaţia sa intelectuală trebuie căutată undeva la Empedocle şi la eleaţi, iar substratul retoric în Sicilia.
SEXT., Adv. math. VII, 65 şi urm. „Gorgias din Leontinoi a făcut şi el parte din categoria celor care exclud orice criteriu de adevăr, dar nu prin obiecţii similare celor aduse de şcoala lui Protagoras. În scrierea Asupra naturii sau Neantul enunţă trei sentenţe de bază care se înlănţuie; una care este totodată şi prima teză, anume despre faptul că nimic nu există; a doua, teza conform căreia dacă totuşi [ceva] există, nu poate fi reprezentat de om; a treia teză e cea conform căreia dacă [acel ceva] ar fi reprezentat, nu poate fi comunicat şi nici explicat altora. (66) Că nimic nu există el argumentează în felul următor: dacă există [ceva], acel [ceva] este, fie existentul, fie nonexistentul, fie laolaltă [existentul şi nonexistentul]. Dar nu este nici existentul, după cum va stabili ulterior, nici nonexistentul, după cum se va statornici, nici totodată existentul şi nonexistentul, după cum va explica el mai departe; aşadar, nu există nimic. (67) Şi nici nonexistentul nu este; căci dacă este nonexistentul, totodată el este şi nu este; în măsura în care este conceput ca nonexistent, nu este, dar în măsura în care nonexistentul este, totuşi el este. Rezultă absurditatea că ceva totodată este şi nu este existent. Deci nonexistentul nu este. De altfel, dacă nonexistentul este, atunci existentul nu va exista, căci acestea se bat cap în cap: dacă pentru nonexistent este admis predicatul „este”, atunci pentru existent va trebui admis acela de „nu este”, or, cum existentul nu poate în nici un caz să nu fie, în acest caz nu poate să fie nici nonexistentul. (68) Dar nu este nici existentul. Căci dacă ar fi, atunci este fie veşnic, fie creat, fie laolaltă veşnic şi creat; dacă însă nu este nici veşnic, nici creat, nici una nici alta, după cum vom demonstra, ajungem la concluzia că existentul nu este. Într-adevăr, existentul fiind etern, <să pornim de aici>, nu are nici un început (arhe). (69) În adevăr, tot ceea ce devine are un început, iar ceea ce este etern (aidion) nu are început, căci este postulat ca fiind nenăscut; neavînd început este nelimitat (apeiron); dacă este nelimitat, nu se poate afla în nici un loc; căci dacă s-ar afla într-un loc, acel ceva în care se află ar fi altceva decît el,
[l-ar depăşi]. În acest caz însă existentul n-ar mai putea fi nelimitat (apeiron), înconjurat cum se află de ceva. Căci conţinătorul este mai mare decît ceea ce conţine. Concluzia este că nelimitatul nu se află nicăieri. (70) Şi nici nu poate fi conţinut în sine însuşi, căci astfel conţinătorul şi conţinutul s-ar confunda, iar existentul ar deveni dublu şi anume „loc” şi „corp”. Aşa ceva însă este o absurditate. Prin urmare existentul nu se află conţinut nici în el însuşi. Dacă existentul este veşnic, el este nelimitat, iar dacă este nelimitat, nu se află în nici un loc, înseamnă că nu există. Admiţînd aşadar veşnicia existentului, el nu poate fi asociat unui început. (71) Dar existentul nu poate fi nici născut; căci dacă s-ar fi născut, ar fi apărut fie din existent, fie din nonexistent. El nu s-a născut din existent, căci, dacă existentul este, el nu s-ar fi născut, ci ar fiinţa dinainte; şi nici din nonexistent, căci ceea ce nu există nu poate genera ceva, din cauză că ceea ce generează trebuie în mod necesar să participe într-un fel oarecare la o modalitate de existenţă. Prin urmare, existentul nu este născut. (72) În conformitate cu cele de mai sus, nici [cele două] posibilităţi nu pot fi admise, şi anume a fi veşnic şi totodată născut; aceste posibilităţi se exclud una pe alta. Dacă existentul este veşnic, înseamnă că nu s-a născut şi, dacă s-a născut, înseamnă că nu este veşnic. În concluzie, dacă existentul nu este nici veşnic, nici născut, nici veşnic şi născut, înseamnă că nu este existent. (73) În altă ordine de idei, dacă [existentul] este, atunci este sau unu, sau multiplu; dar, cum se va stabili îndată, nu este nici unu nici multiplu, deci existentul nu există. În adevăr, dacă ar fi unu, ar avea atributele cantităţii, ale continuităţii, ale mărimii, ale corporalităţii; dar, dacă ar avea unul din aceste [predicate] n-ar mai fi unu; căci luat în considerare cantitativ, va fi divizibil, fiindcă [dată fiind] discontinuitatea, se va secţiona; la fel şi cu mărimea, concepută ca ceva care nu va putea fi divizat; în cazul corporalitaţii va avea trei dimensiuni; lungime, lăţime şi grosime. Prin urmare, este peste putinţă să afirmăm că existentul n-ar fi nimic din toate acestea. Să conchidem deci că unu nu este existent, (74). Dar nici multiplul nu există; căci, dacă nu este unul, nu este nici multiplul. Multiplul este o punere laolaltă a celor luate unul cîte unul. De aceea, în caz că dispare unul, odată cu el dispare şi multiplul. După cum reiese din aceste [argumente] nu este nici existentul, nici nonexistentul. (75) Că ambele nu există, adică nici existentul şi nici nonexistentul, este uşor să ne facem o socoteală. În cazul cînd este existentul cît şi nonexistentul, înseamnă că nonexistentul este totuna cu existentul, în măsura în care priveşte existenţa. Şi din această cauză nu există nici unul, nici celălalt. S-a convenit doar că nonexistentul nu este, iar acum se vede că existentul este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul. (76) Adevărul este că odată stabilit faptul că existentul este totuna cu nonexistentul, nu este cu putinţă ca amîndouă „să fie”; căci dacă sunt două [entităţi diferite], nu pot fi unul şi acelaşi [lucru] şi dacă sunt unul şi acelaşi [lucru], nu pot fi două [lucruri diferite]. De unde, concluzia că nimic nu este. Căci dacă nu este existentul, nici nonexistentul şi nici amîndouă laolaltă, iar în afară de acestea nu pot fi concepute alte posibilităţi, atunci nimic nu este.
(77) Să arătăm acum că, chiar dacă ar exista ceva, pentru om [acel ceva] s-ar afla în postura de a fi incognoscibil şi de neconceput. Dacă admitem, aşa cum pretinde Gorgias, că ceea ce gîndim nu are existenţă, înseamnă că ceea ce este existent nu este gîndit. Aşa ceva este logic. De pildă, dacă în conţinutul gîndirii se află predicatul de „alb” şi dacă însuşirea de „alb” poate fi gîndită, atunci, prin analogie, dacă pentru acel ceva ce e gîndit se constată nonexistenţa, înseamnă că pentru cele existente se va predica în mod necesar imposibilitatea de a fi gîndite. (78) Iată de ce concluzia că „dacă ceea ce gîndim nu are existenţă, atunci nici ceea ce există nu poate fi gîndit” apare sănătoasă şi plină de bun simţ. Adevărul este că ceea ce noi gîndim – să o luăm de aici – nu există, după cum vom demonstra; prin urmare existentul nu este gîndit. Este deci evident că ceea ce gîndim nu există. (79) În adevăr, dacă ceea ce gîndim ar exista, ar trebui să admitem că există toate cele pe care le gîndim, oricum ar fi ele gîndite. Aceasta însă e absurd. Nu înseamnă că, dacă cineva se gîndeşte la un om care zboară sau la nişte care ce aleargă pe suprafaţa mării, omul zboară în adevăr sau carele chiar aleargă pe mare. Concluzia este că ceea ce este gîndit, nu este existent. (80) Afară de aceste argumente, dacă într-adevăr ceea ce este gîndit ar fi existent, ar trebui să admitem că nonexistentul nu poate fi gîndit, deoarece contrariile se definesc prin predicate contrarii. Or, contrariul existentului este nonexistentul. Iată de ce, în chip absolut, dacă existentului i se atribuie predicatul de „a putea fi gîndit”, nonexistentului îi va corespunde predicatul „a nu putea fi gîndit”. Ceea ce este absurd. De pildă, Scylla, şi Himera, şi multe alte lucruri care nu există, iată că totuşi sunt gîndite. Rezultă deci că, ceea ce există nu [poate] fi gîndit. (81) Ar fi ca şi cum – dat fiind că cele ce sunt văzute, de aceea sunt numite „văzute”, pentru că sunt văzute, şi pentru că cele ce se aud, – noi am exclude cele ce se văd pentru că nu se aud, sau am nega cele ce sunt auzite pentru că nu sunt văzute (fiecare în parte se cuvine judecat după percepţia respectivă şi nu după alta); astfel stau lucrurile şi cu cele ce sunt gîndite, chiar dacă nu pot fi văzute prin simţul văzului, nici auzite prin simţul auzului; ele totuşi există, deoarece sunt percepute după un criteriu care le este propriu. (82) Dacă cineva se gîndeşte la care alergînd pe mare chiar dacă nu le zăreşte, ar însemna să dăm crezare că există care alergînd pe mare. Dar aceasta este o absurditate. Existentul, aşadar, nu poate fi gîndit, nici sesizat.
(83) Dar, să presupunem că ar putea fi gîndit de noi; altcuiva însă tot n-ar putea fi comunicat. Căci dacă cele existente sunt susceptibile de a fi văzute şi auzite şi, în general vorbind, perceptibile – căci referinţa priveşte lucrurile exterioare nouă – iar dintre acestea, cele vizibile sunt percepute prin văz, iar cele auzite, prin auz şi nu viceversa – cum de-ar fi oare cu putinţă ca acestea să fie semnalate altuia? (84) Mijlocul nostru de semnalizare este cuvîntul, dar cuvîntul nu înseamnă nici lucrurile, nici existentul. Prin urmare celor ce receptează [cuvintele noastre] nu le semnalăm lucrurile, ci numai cuvîntul, care este altceva decît lucrurile. În acelaşi chip deci, în care ceea ce este vizibil nu poate deveni audibil şi invers, tot aşa şi existentul, de vreme ce este ceva exterior nouă, nu coincide cu cuvîntul nostru. (85) Şi dacă [lucrurile existente] nu coincid cu cuvîntul, nu pot fi comunicate altcuiva. Cuvîntul – susţine el – este produsul unei acţiuni exercitate asupra noastră de lucrurile din exterior [cu alte cuvinte, a lucrurilor sensibile]. Să luăm un exemplu. Din contactul cu un gust se naşte în mintea noastră cuvîntul care corespunde acestei calităţi; din contemplarea unei culori, cuvîntul corespunzător acestei culori. Admis acest lucru, cuvîntul nu reproduce ceea ce este exterior, ci ceea ce este exterior a ceea ce conferă cuvîntului sens. (86) De altfel, nu este cu putinţă să susţii că, aşa cum sunt reale [în mod obiectual] lucrurile care pot fi văzute şi auzite, tot aşa s-ar întîmpla şi cu vorbirea; că, din faptul existenţei ei [a vorbirii] în virtutea unui substrat real, ar rezulta putinţa ei de a reproduce lucrurile care există datorită substratului lor real. Chiar presupunînd că vorbirea – spune el (Gorgias) – are un substrat obiectual, totuşi ea diferă de toate celelalte lucruri obiectuale. Cuvintele diferă în cel mai înalt grad de corpurile vizibile. Căci unul este organul prin care se face perceput vizibilul şi altul acela în virtutea căruia vorbim: în adevăr, vorbirea nu ne poate informa despre multe din lucrurile ce fiinţează în mod real, întocmai cum acestea nu-şi pot releva natura, unul altuia. (87) În faţa acestor grave probleme fără ieşire ridicate de Gorgias, dispare în ce le priveşte – însuşi criteriul adevărului. Căci despre nonexistent, noncognoscibil, noncomunicabil nu există nici un criteriu [de apreciere]” (5).
Odată cu trecerea timpului s-au conturat mai multe opinii în ceea ce priveşte semnificația acestui fragment.
Un prim curent este acela care vede în textul lui Gorgias un simplu exerciţiu de retorică, conţinutul ideatic neputînd fi luat în serios.
A doua opinie, mult mai elaborată, consideră ideile lui Gorgias ca fiind valide şi reprezentînd un atac nemaiîntîlnit la adresa eleaţilor. Aceşti comentatori afirmă că retorul din Leontinoi este primul care face diferenţa între a fi ca şi copulă şi a fi ca existenţă. Dacă ar fi să vorbim în termeni moderni, Gorgias este precursorul „diferenţierii pe care Frege o face între înţeles şi referinţă” (6).
O a treia părere pleacă încă din opinia lui Platon (Menon, 76-c-e), după care se desprinde din gîndirea lui Gorgias o teorie a percepţiei care îşi găseşte originea în poemele lui Empedocle şi care are la bază lipsa identităţii dintre cuvînt şi lucru, cu tot ceea ce implică lipsa unei afectări senzoriale unitare.
Acest adevărat abis care se deschide între cuvînt şi lucru este exploatat de Gorgias inclusiv în ceea ce priveşte tehnica retorică. În practică, el arată importanţa capitală de a vorbi scurt, dar şi lung, în funcţie de momentul prielnic (Kairos), apelînd atît la emoţie cît şi la persuasiune.
În ce priveşte discursul, el recomandă, din punct de vedere stilistic, isokolon-ul (două sau mai multe propoziţii cu acelaşi număr de silabe), parison-ul (paralelismul structural între două propoziţii) şi homoeoteleuton-ul (o serie de două sau mai multe propoziţii sfîrşite cu acelaşi cuvînt sau cu un cuvînt cu care să rimeze).
Din perspectiva noastră, dincolo de ceea ce se afirmă prin al doilea şi al treilea punct de vedere expus aici şi cu care suntem pe deplin de acord, noi credem că, luat evident în serios, discursul lui Gorgias reprezintă prima poziţie agnostică şi nihilistă din cultura europeană.
Tocmai lipsei identităţii dintre cuvînt şi lucru despre care vorbește Gorgias i s-a datorat şi celebrul argument ontologic al lui Anselm, după care Dumnezeu, fiind cea mai mare perfecţiune, el există, fiindcă altfel, perfecţiunea lui ar fi ştirbită. Acest argument se găseşte, într-o formă mai restrînsă decît cea dezvoltată de Anselm în Monologium, la Augustin în De vera religione şi la Boethius în De consolatione philosophiae. Greşeala logică în acest caz a fost că s-a luat existenţa ca o proprietate, cînd în realitate ea nu este o categorie şi, prin urmare, nu este o proprietate, un predicat, lucru, la fel, sesizat încă de Gorgias.
Mai apoi, problema a fost dezbătută variat de scolastici şi a căpătat o soluţie în şcolile tomiste. Concluzia la care s-a ajuns este următoarea: neexistenţa nu poate fi altul.
Thoma din Aquino, care ajunge la această concluzie, conchide că a asimila neantul cu altul înseamnă a nu distinge negaţia absolută de termenul nedeterminat, după el, această confuzie însemnînd o catastrofă metafizică. Thoma spune că neantul poate fi privit ca unul dintre termenii judecăţii, dar în sine el nu există. Ceea ce cade sub aprehensiune este existenţa, nu neexistenţa. Dar pentru om „a înţelege este a trăi şi a fi”. De aceea, omul îşi înţelege existenţa nu gîndind la cele ce nu există, la neant, ci raportîndu-se la existenţă.
Ideea de neexistenţă nu a existat la grecii antici. Vagile încercări ale lui Platon s-au lovit de criticile, ulterioare, însă necruţătoare, ale lui Aristotel care, deşi admitea alteritatea, nu era de acord că prin aceasta se poate concepe un ceva opus existenţei.
Neantul capătă o determinare existenţială de sine stătătoare doar la Hegel. El consideră fiinţa ca pe o proprietate şi tot ca o proprietate negaţia ei, prin contradicţia lor născîndu-se neantul. În al doilea rînd, el are intenţia de a găsi o origine a fiinţei, arătînd din ce provine. Răspunsul este uluitor: ex nihilo, din nimic (7).
Tot de la aceeaşi idee va porni şi Heidegger. În Ce este metafizica?, acesta se întreabă: „De ce există mai curînd fiinţa decît nefiinţa?” Răspunsul este următorul: „In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersthet erst die ursprungliche Offenheit des Seienden als eines solchen: dass es seindes ist – und nicht Nichts – În luminoasa noapte a neantului angoasei se iveşte deschiderea originară a fiinţării ca atare: ea este fiinţarea ca atare – nu neantul“ (8). Heidegger conchide că vechea formulă ex nihilo nihil fit, conţine o alta ex nihilo omne ens qua ens fit – fiinţa ca fiinţă a apărut din neant. Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe – fiinţa veritabilă şi neantul veritabil sunt acelaşi lucru.
Această ultimă idee a fost preluată de Heidegger de la Hegel, însă soluţia lor nu este acceptabilă.
Pe acelaşi fundament al demonstraţiei se înscrie şi Sartre care, în L’être et le Néant, spune că „Sensul fiinţei existentului, într-atît cît el se dezvăluie conştiinţei, este fenomenul de a fi… Fiinţa nu este creată, ci există în sine, ea nu este nici activitate nici pasivitate, ea este plină pozitivitate şi nu cunoaşte alteritatea…. Fiinţa – în sine – nu poate fi nici derivată din posibil nici redusă la necesar“ (9). Contrar lui Hegel, el afirmă că fiinţa există şi neantul nu există. După Sartre, neantul îşi ia fiinţa lui de la fiinţă şi nu invers. După cum spune el „le neant hante l’être”, adică neantul bîntuie fiinţa.
Ideea de neant, ca negaţie logică, a suscitat numeroase critici. Kant, Bergson, Wittgenstein, Hartmann sau Christian Sigwart au arătat că judecata negativă nu poate fi pusă pe picior de egalitate cu judecata pozitivă, deoarece, în general, negativul nu are o semnificaţie în sine, ci numai una relativă şi subordonată pozitivului (Hartmann).
Analiza noastră de pînă acum ne-a dus la concluzia că nu ne putem apropia de fiinţare, de existenţă, decît prin universal, prin eide. Ne vom întoarce, aşadar, la filosofii greci.
Aristotel, în Metafizica, încercînd o altă definiţie a filosofiei, spunea că aceasta este: „Ştiinţa teoretică a primelor principii şi cauze – episteme ton proton archon kai aition theoretike.” (10)
În Was ist das – die Philosophie?, Heidegger, analizînd cuvîntul episteme, care în mod normal se traduce prin ştiinţă, spune că acest termen nu acoperă ceea ce se înţelege în mod normal prin ştiinţă şi nici măcar ceea ce, în sens filosofic, înţelegeau un Schelling, Hegel sau Fichte. „Cuvîntul episteme derivă din participiul epistamenos. Astfel se numeşte omul în măsura în care este competent şi expert, în sensul de acela căruia îi revine să, el însuşi aparţinînd la. Filosofia este episteme tis, un oarecare mod de apartenenţă, theoretike, care este capabil de theorein, adică capabil de a-şi îndrepta privirea către ceva şi… de a-l prinde în raza vederii şi de a-l menţine în vedere. Filosofia este în felul acesta episteme theoretike.” (11)
Am remarcat, din analiza lui Heidegger, că termenul episteme, tradus prin ştiinţă, nu redă în mod plenar sensul pe care îl aveau în vedere filosofii greci. Cu toate acestea, analiza noastră se va axa pe celălalt termen – theoretike. Filosoful german a explicat acest cuvînt pornind de la vedere, de la cuvintele theoria şi theorein.
Dacă Aristotel ar fi vrut să arate că filosofia este theoria numai în sensul că aceasta nu este o ştiinţă practică sau poietică, atunci el nu avea nevoie să spună episteme theoretike deoarece, prin natura ei însăşi, filosofia este o ştiinţă teoretică. Alăturînd cele două noţiuni, Stagiritul vrea să evidenţieze faptul că în acest caz este vorba de o ştiinţă specială ce are ca prim fundament al ei contemplaţia, adică pe acel ceva al intelectului unde el însuşi este cunoaşterea, în care a şti este a fi ca diferit de a spune. Intelectul este dincolo de raţiune şi cuvînt, ne spune Aristotel, reluînd o idee a lui Platon.
Astfel, ne putem explica de ce grecii arată că scopul oricărei filosofii este a răspunde la întrebarea ti to on. Că ei nu au reuşit niciodată să răspundă la această întrebare, este cu totul altceva. Problema trebuia, însă, să fie pusă.
Curios, acest lucru îl găsim şi la filosofii moderni, la Wittgenstein de-o pildă, care spunea: „Limitele limbii mele înseamnă limitele lumii mele” şi îşi încheia celebra-i lucrare cu antologicele cuvinte: „Există fireşte inexprimabilul. Despre ce nu se poate vorbi trebuie să tăcem – Es gibt allerdings Unaussprechliches. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.”(12)

 

 

Note
1 Aristotel, Op. cit., VI E, 2, 1026 b.
2 Aristotel, Op.cit., VI, E, 2, 1026 b.
3 Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, Teora, p.156.
4 Aristotel, Peri hermeneia, II, 16, a.
5 Apud, Ion Banu şi colaboratorii, Filosofia greacă pînă la Platon, vol. II, partea a doua, pp. 461- 465.
6 Vidi, Routlege, History of Philosophy, Vol. I, From Begining to Plato, p. 235, ediţie electronică.
7 G.F.W. Hegel, Ştiinţa logicii, Cartea I, Doctrina despre fiinţă, trad. D.D. Roşca, 1966.
8 M. Heidegger, Ce este metafizica? în Repere pe drumul gîndirii, Ed. Politică, 1988.
9 J.P. Sartre, Op. cit., Paris, Gallimard, pp. 29-51, 1980.
10 Aristotel, Op. cit., I A, 2, 982 b.
11 M. Heidegger, Op. cit. p. 30.
12 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prop. 6.522.