Încă Anaximandru spune că lucrurile se nasc şi pier, în conformitate cu timpul, din şi în apeiron. Vom porni, pentru început, de la valența substanțială a acestui in – determinat.
Chiar faptul că aşezăm acest apeiron sub semnul unui subiect ce conține un conținut, adică un element inteligibil, ne face să ne mişcăm deja în interiorul unei în – temeieri, al unui arhe.
Or, acest subiect – apeiron – este, prin însăşi definiția lui o determinare care creează un spațiu(o întindere) de inteligibilitate metafizică, un hypokeimenon. Bailly și apoi Gheorghe Vlăduțescu, într-o interesanta interpretare, ne spun că hypokeimenon (1), ar fi ceva de felul unui ceva aşezat în plan orizontal şi ocupînd un loc. Acest lucru care stă doar la orizontală şi ocupă un loc este prezența.
Prezența nu poate să ocupe un loc decît în spațiul imaginativului care este și esența subiectului și obiect al său. Din acest spațiu al imaginativului poietic lumea lumește, adică creează lume cu valoare și conținut. Astfel, lumea este ca esență, un spațiu al creației. Este creația însăși ca manifestare plenară a imaginativului poietic aprioric în spațiul deschis al capacității imaginative.
Această prezență trebuie înțeleasă potrivit cu timpul, ca o continuă naştere şi pieire, adică ca o statornică ajungere la prezență. Astfel, ajungerea la prezență este o constantă a imaginativului poietic aprioric care dă lumea și ființa.
În termeni heideggerieni, imaginativul lumește (s. Imaginative weltet).
Ceea ce face însă ca ecuația lui Anaximandru să rămînă doar o schiță prea puțin determinată a acestei putințe de ajungere la prezență, rezidă în felul în care Anaximandru îşi va pune întrebarea.
Căci, ne întrebăm noi, cum este cu putință a şti ce este un lucru fără a şti cum este el? Acest cum se referă atît la felul său de a fi (modalitate) cît şi la putința de a fi (posibilitate) şi implică, într-un fel, operativitatea (relația) şi quidditatea (calitatea, esențialitatea), adică toate componentele structurale ale imaginativului poietic aprioric care este capabil de aduce la unitatea sintezei și a produce lumi posibile raționale.
Odată determinată întîietatea lui cum, asupra lui ce în modul concret al interogației vom încerca să ducem mai departe gîndul lui Heidegger relativ la ființă şi timp, în paralel cu conceptul pe care tocmai încercăm să-l explicităm şi care, la rîndul său, a frămîntat asiduu gîndirea greacă timpurie: psysis.
Ne vom folosi în expunerea noastră şi de cunoscuta interpretare a lui Heidegger la Fizica, B1, considerînd de la bun început valabilă o relație între numitul physis, ființă şi timp, relație care urmează o logică anume, interioară, a deducerii posibilității existenței ființei şi a timpului din mecanismele intrinseci ale acelui ceva ce face cu putință ca ceva să apară, respectiv din însăși capacitatea imaginativă prin intermediul imaginativului poietic aprioric.
Greceşte natură se spune gen, ceea ce în traducerea lui Heidegger ar însemna ceea ce lasă să provină din sine, genesis însemnînd: origine, naştere sau devenire. Însă, ceea ce provine din sine trebuie să aibă o modalitate a acestei pro – veniențe. Această modalitate este întruchipată de energeia (2), adică de mişcarea şi forța interioară. Aşadar, ceea ce este persistent în mişcare – physis – are ca modalitate fundamentală a sa, forța sau motorul interior. De aceea, surprinderea şi determinarea mişcării devine oul lui Columb al problemei physis-ului şi, implicit, al ființei. Dar cum se poate împăca această afirmație cu tot ceea ce spuneam înainte despre imaginativul poietic aprioric ca prezență și permanență?
Heidegger răspunde la această problemă atunci cînd spune că permanentul, ceea ce este aici persistent, „îşi are situarea fermă în sine şi de la sine”, dăinuind, durînd, aceasta nefiind, în fond, decît o specie a mişcării. Vom recunoaşte aici, în această mişcare proprie naturii, însăşi acea ajungere la prezență proprie ființei. Physis-ul este ajungerea la prezență însăşi. Ceea ce scapă din vedere Heidegger este faptul că această mișcare nu este mișcarea naturii ci a subiectului ca loc al manifestării imaginativului poietic aprioric. Așadar, mișcarea este una de ordin transcendental, la nivelul imaginativului poietic aprioric cel care duce la sinteza percepției și la „legarea„ reprezentării ca lume și ființă și nu o mișcare exterioară pe care intelectul o sesizează ca atare și îi acordă diferite atribute, cum ar fi cel al prezenței și al permanenței.
Putem deduce, de aici, că ființa este chiar physis-ul? Nicidecum. Ceea ce putem afirma însă este faptul că există ceva, în această mişcare a naturii, ce este de ordinul ființei şi care dă ființa. Acest ceva este imaginativul poietic aprioric. De-a lungul timpului această mişcare proprie imaginativului poietic aprioric, mișcare de ordin transcendental, subiectiv, a fost denumită cînd apă, cînd aer, cînd foc, dar toate avînd în vedere calitatea de logos al elementului respectiv, adică sensul dialectic al contradicțiilor sale interioare, nesfîrşite.
Aristotel încerca să explice acest lucru punînd în ecuație o întreagă serie de concepte, de la dynamis la kinesis, morphe, energeia, telos, enteleheia, arhe, ousia, techne, hyle sau steresis.
Nu vom dezvolta însă, aici, punerea în relație şi dinamica interioară a analizei lui Aristotel privitoare la physis şi nici concluzia la care acesta ajunge.
Ceea ce ne interesează este faptul că, cel puțin formal, există un ceva ce este dincolo de physis, de această constantă ajungere la prezență și din care aceasta din urmă pro-vine. Căci dacă în ajungerea la prezență se manifestă ceva de ordinul unei creşteri din sine însăşi – deci o mobilitate în sensul unei puneri în aspect – şi ceva de ordinul unei permanențe ce ajunge mereu la prezență, atunci vom putea spune că vom sesiza ființa tocmai în această creştere şi permanență (physis) care este unul dintre atributele de esență ale imaginativului poietic rațional aprioric.
Fără a face explicit acest demers şi mai ales fără a compara natura physis-ului cu timpul şi ființa, Heidegger le consideră implicite. El spune că, luată drept prezență, ființa este determinată prin timp. Or, în acest caz, nici ființa şi nici timpul, nu sunt privite ca ființări, adică drept lucruri, ci doar ca manifestări, ca apariții a acelui ceva ce dă ființa şi face posibil ceva de ordinul creşterii şi constantei ajungeri la prezență (physis). Acest ceva ce dă timpul și ființa noi îl determinăm a fi tocmai acest imaginativ poietic rațional aprioric.
Heidegger spune că acel ceva care dă timpul şi ființa se află în interiorul numitului Se.
Mutația față de physis-ul lui Aristotel este doar una de nuanță. În linii mari, înlocuirea lui energeia cu acest puțin determinat Se, care dă ființa, poate fi privită doar ca un alt mod de a pune problema, mai neclar şi mai metaforic. Oricum, în jurul conceptelor fundamentale gîndirea aproximează, doar.
Să vedem ce spune, însă, Heidegger. În primul rînd că, interpretările relative la ființă, de la Parmenide la Nietzsche, deşi autentice, sunt cel puțin insuficiente şi păcătuiesc decisiv prin raportare la ființare. Că, deşi nesupusă influenței timpului, ființa trebuie determinată prin timp, fapt pe care filosofii antici nu l-au intuit. Că, sensul lui esti din esti gar einai este acela de SE DĂ FIINȚĂ, această admitere şi destinare de ființă fiind sensul însuşi al deschiderii originare, Dasein, şi aducerii în deschis a ființei. Că, în această stare de deschidere originară sau neascundere – aletheia – ființa poate apărea la modul prezenței sau absenței. Şi, în sfîrşit, că întreg acest mecanism poate fi dedus din cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, actualitate şi viitor, prezența statornică sau ajungerea la prezență (physis) fiind considerată dimensiunea a patra a timpului.
Deşi interpretarea noastră depăşeşte mult ceea ce înțelegeau presocraticii prin noțiunea de physis și de ceea ce înțelegea chiar Heidegger, am surprins, credem, esența conceptului de physis, în gîndirea timpurie greacă, anume acela de ajungere constantă la prezența statornică care este chiar imaginativul poietic rațional aprioric.
Iar pentru a da o imagine a continuității istorice a gîndirii greceşti, care este, de fapt, şi ideea care structurează această primă parte a lucrării noastre, de la epoca mitico-poetică la cea filosofică, vom puncta cîteva adevărate curente de gîndire poetico-filosofice, prin analiza selectivă a cîtorva autori pe care tradiția, odată cu noi, îi consideră ca fiind semnificativi pentru această perioadă a dezvoltării gîndirii filosofice în Grecia antică.
Aşa cum ne-am propus în această primă parte, dar şi pe parcursul întregii lucrări, analiza noastră nu va aborda doar istoria ideilor epocii arhaice eline, ci epoca în ansamblul ei, cu tot ceea ce ține de aspectele compexe ale vieții, de la religios, la economic, juridic şi psihologic, cultural, etc., şi care nu poate fi privit decît ca un tot structurat în imaginativul poietic specific grecesc, fără ca, aşa cum s-a întîmplat în toate lucrările pe care le cunoaştem, să expunem o istorie a ideilor filosofice, fără nici un fel de noimă, rupte de realitatea vieții şi apărînd din neant, ca un construct vid şi pur abstract, provenit, în cel mai bun caz din analiza logico-psihologică, așa cum este ea prezentată de Kant.
Să încercăm, pentru început, să aruncăm o privire sumară, cum grano salis, asupra şirului de poeți-filosofi denumiți generic presocratici, urmînd ca, abia după aceea, să trecem la a ne forma o viziune sistematică asupra naturii şi importanței gîndirii lor.
Primul din acest lung şir, format dintr-o continuitate perfectă de maeştri – discipoli, este deschis în şcoala ioniană de către Thales din Milet, iar continuatorii săi sunt Anaximandru şi Anaximene.
Este un fapt incontestabil că în modelele cosmice şi ontologice primare, pornind de la mitic spre abstract, problema centrală este concretizată în poietica elementelor.
Dacă la Orfeu, Hesiod sau Homer, putem vorbi de antropomorfizări ale acestora, la primii aşa-numiți physiologi vom vorbi de abstractizări ale lor, fără, însă, a scăpa din vedere stilul enunțiativ care rămîne unul în esență poetic.
Dacă am putea vorbi de o gîndire dialectică la un Thales, Anaximandru sau Anaximene, această dialectică este doar una interioară, latura ei formal – rațională lipsind cu desăvîrşire, fapt întîlnit şi la un Hesiod sau Homer. Ceea ce îi desparte pe aceştia este, poate, gradul de abstractizare şi voința de concept.
Oricum, aşa cum lesne se poate deduce pînă acum, mărturiile tîrzii asupra constructelor „ştiințifice” ale ionienilor pot fi uşor puse sub semnul întrebării, fiind de multe ori îndoielnice.
Să ne aplecăm puțin asupra tezei atribuite lui Thales, după care, principiu ultim al celor ce sunt este apa.
Ideea nu este de loc nouă şi o regăsim încă la Homer şi Hesiod, dar ea pare să se piardă undeva în negurile timpului.
Încă în Iliada, bătrînul Okeanos este părintele zeilor şi al tuturor celor ce sunt, „părintele celor din care toate vin – Okeanou, hosper genesis pantessi tetyktai.” (3)
La Hesiod, rangul de principiu al tuturor celor ce sunt îl capătă pămîntul, apa rămînînd un principiu de rangul doi.
Ceea ce diferă la Thales față de Homer, însă, este faptul că primul consideră apa ca pricipiu de identitate, în timp ce aedul orb îl foloseşte ca principiu analogic. Diferența rezultată, mai ales dacă avem în vedere limbajul încă nedeterminat filosofic, comun deci, nu este în măsură să facă posibilă speculația conform căreia începînd de la Thales se poate vorbi de filozofie ca ramură a ştiinței deja determinate, în ciuda tuturor afirmațiilor lui Hegel privind acest subiect. Nu putem vorbi, la acest nivel şi nici măcar mai apoi, de o gîndire discontinuă, ştiințific sistematizată, dominată clar de dianoia, cu atît mai mult cu cît modul de exprimare al acestor physiologi este unul eliptic, concretizat în sentențe scurte, ritmice, şi nu arareori metaforice.
De aceea, ne exprimăm, încă o dată, dezacordul față de poziția lui Hegel care, în Prelegeri de istoria filosofiei (4), afirmă că filosofia începe de la propoziția lui Thales – „principiul tuturor lucrurilor este apa” – şi că prin această propoziție, pentru prima dată, conştiința îşi dă seama că unul este esență, adică adevăr, ființare în-sine-şi-pentru-sine.
Dacă am accepta acest demers, ar însemna să facem o mare nedreptate atît lui Homer cît şi lui Hesiod. Cu toate acestea, nimeni nu se gîndeşte să-i conteste lui Thales meritul de a aduce la o anumită abstractizare ceea ce era de mult timp gîndit – ce-i drept, la modul analogic – de poeții pe care tocmai i-am amintit.
Nu ştim dacă simpla abstractizare a unui element – şi aceea destul de discutabilă – poate scoate, cu desăvîrşire, gîndirea ioniană din sfera poeticului. Reiterăm ideea că noi vedem în ionieni, de la apa lui Thales pînă la apeironul lui Anaximandru şi aerul lui Anaximene, un soi de poeți – filosofi, sau mai degrabă un soi de filosofi – poeți, ce jalonează o etapă încă intermediară a gîndirii, cînd cele două noțiuni nu pot fi formal despărțite.
Aceleaşi lucruri se pot afirma, în mare parte, şi despre şcoala eleată, al cărei prim reprezentant a fost Parmenide. Nu întîmplător, atunci cînd analizează gîndirea parmenidiană a ființei, majoritatea covîrşitoare a cercetătorilor se referă la poemul lui Parmenide. Interesează aici, pentru a ilustra demonstrația noastră, forma în care sunt expuse ideile, dar şi conținutul, care nu este o noutate pentru gîndirea mitică şi poetică grecească, de unde şi relativa uşurință şi uriaşa adeziune pe care a avut-o în epocă şi încă mult timp după aceea.
În a sa Istorie a logicii (5) Anton Dumitriu, citîndu-l pe Burnet şi pe W. Capelle, arată că punctul de plecare al gîndirii lui Parmenide este complet diferit de cel al predecesorilor săi deoarece el nu ar porni de la lumea exterioară, ci de la gîndirea însăşi, abstrăgînd-o de la orice fel de experiență, voind, astfel, să sesizeze adevărul în el însuşi. Noi am numi această facultate care analizează poieza gîndirii și o emprimă în reprezentări relaționate articulat, cu sens, imaginativ poietic rațional aprioric.
La fel cu marea majoritate a cercetătorilor suntem de acord, în totalitate, cu această aserțiune cu excepția faptului că acest principiu se poate aplica chiar încă la Tales chiar dacă apa ca element constituitv al universului este considerată de unii doar element material, ceea ce nu poate fi acceptat. În ciuda acestui fapt, nici măcar în cazul lui Parmenide, nemaivorbind aici de milesieni, nu putem întrezări, aşa cum o face Burnet în Early Greek Philosophy, elemente certe ale logicii formale.
Să luăm în discuție, spre ilustrare, cîteva citate parmenidiene, aşa cum se găsesc ele în cartea lui Hermann Diels, amintită deja de noi în mai multe rînduri.
În fr., 8, din capitolul dedicat lui Parmenide, citim: „De vreme ce [aşa cum am spus] există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur asemenea masei unei sfere bine rotunjite în toate părțile ei, deopotrivă cumpănită față de mijloc.”
Oricît ne-am strădui, ne este greu să vedem aici elemente de logică formală, cu atît mai mult cu cît textul este eminamente metaforic, poetic. Apoi, în acelaşi fragment, ni se spune: „Ci nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început şi nici sfîrşit, de vreme ce naşterea şi moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel, neclintită rămîne locului. Amarnica nevoie o ține în strînsoarea hotarului ce o înconjoară din toate părțile pentru că nu-i îngăduit ca ființa să fie neîncheiată: astfel se face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.”
Aşa cu arătam, ideea de Unu atotputernic, existînd în sine şi prin sine însuşi este omniprezentă în mitologia greacă, poeți ca Orfeu, Musaios, Hesiod sau Homer, reiterînd-o nu o dată în operele lor.
Cum susține şi Erwin Rohde, în monumentala sa lucrare despre noțiunea de suflet la vechii greci, se pare, această idee se găsea încă în credințele populare şi era larg răspîndită printre practicanții misterelor de la Eleusis.
În ce priveşte caracterul metaforic al exprimării, dar şi a formulării versificate, natura eminamente poetică a textului parmenidian este incontestabilă.
Acelaşi fapt îl putem remarca şi în fragmentele rămase din opera lui Heraklit, chiar dacă sub aspectul ideilor dezvoltate, acestea sunt în vădită opoziție cu concepția parmenidiană. Datorită stilului său ermetic, noi am spune poetic, Heraklit a mai fost denumit şi obscurul.
Nici la acesta nu se poate vorbi, la fel ca la oricare dintre presocratici, de o abordare filosofică pură a existenței, aşa cum apare ea la un Aristotel. De la atitudini mitologizante, aşa cum este aceea în care surprins fiind făcînd focul, într-o atitudine oarecum casnică, Heraklit le spune vizitatorilor uimiți că şi acolo sălăşluieşte Zeul, pînă la afirmații tranşante după care: „Stăpînul al cărui oracol este la Dephi nu se arată şi nu se ascunde, ci se face prezent prin semne6.”
Nu altfel stau lucrurile cu celebrele afirmații după care: „această lume – kosmos – nu este creată de nici un zeu, de nici un om, ci a fost, este şi va fi întotdeauna un foc veşnic viu, aprinzîndu-se şi stingîndu-se după măsură.” Sau: „Totul se schimbă, totul curge, nimic nu se opreşte: panta rei kai ouden menei.” (7)
Platon, în Sofistul, personalizînd pe eleați prin „Muzele Siciliene” şi pe Heraklit prin „Muzele Ioniene” afirmă: „Căci spun muzele mai severe – cele siciliene – în diviziunea ei realitatea este totdeauna reunită; pe cînd muzele mai blînde – cele ioniene – nu mergeau pînă la a cere ca să fie totdeauna astfel şi spuneau că totul era alternativ unul şi în pace cu puterea Afroditei şi multiplu şi în război cu sine însuşi, din cauza unui lucru pe care îl numea luptă – polemos.”8
Vedem că, dincolo de germenele unei dialectici care se vădeşte a fi transparentă, funcționează şi concepte mitologice, precum cel de Eros, dragostea care adună laolaltă, uneşte existența, vădind încă o dată faptul că nu se operase încă trecerea de la gîndirea mitico-poetică la abstracțiunea pură. Lipsa limbajului adecvat o dovedeşte cu prisosință.
Desigur, analiza noastră va continua mai în detaliu, însă am vrut, pentru început, să subliniem faptul că pînă în filosofia lui Platon, cea din perioada maturității, noțiunea de filozofie şi poezie nu era încă delimitată şi că poeții şi filosofii greci, prin mijloace asemănătoare, dacă nu chiar identice, erau mereu în căutarea a ceea ce a fost obsesia constantă a gîndirii greceşti: adevărul, ființa, existența.
Mai mult, am încercat să arătăm că materialul pe care poeții şi filosofii greci – inclusiv Platon şi Aristotel – îl foloseau pentru a putea gîndi existența nu era unul fizic în sens pur, ci unul al conştiinței pure, al intelectului activ, al imaginativului poietic rațional aprioric, la care au acces doar poeții, prin acea mania divină, abia apoi intelectul pasiv dianoietic, prin intermediul aceluiași imaginativ poietic rațional aprioric, fiind chemat la conceptualizare şi sistem.
Nu întîmplător stătea scris pe frontispiciul oracolului din Delphi, celebra vorbă pe care tradiția o atribuie lui Thales, „Gnoti seauton”, cunoaşte-te pe tine însuți, adică nu fenomenul exterior, realitatea ici – colo contingentă, ci fenomenul pur și reconstrucția sa transcendentală care, în termenii noștrii constituie imaginativul poietic rațional aprioric.

 

 

(din volumul în lucru Imaginativ și adevăr)

 

 

Note
1 Vidi, Gheorghe Vladutescu, Deschideri către o posibilă ontologie: interpretări la presocratici, Bucuresti 1987.
2 Noțiunea de energeia nu este încă operabilă la milesieni, termenul pe care aceştia îl folosesc pentru a determina această energie, forță interioară, care mişcă physis-ul, natura, este cel mitologic de psyche sau pneuma. Înțeles deplin structurat va căpăta acest termen (energeia) abia în gîndirea lui Aristotel.
3 Homer, Op. cit., XIV, 201 şi 246.
4 Hegel, Op. cit., I, p. 163 – 174.
5 A. Dumitriu, Op.cit, ed. a III-a, Bucureşti, 1993, p. 105.
6 Diels, Op. cit., fr. 93.
7 Diels, Op. cit., fr. 30. Unii dintre cercetătorii contemporani afirmă că această sentență este greşit atribuită lui Heraklit, ea fiind apocrifă.
8 Platon, Sofistul, 242 d, Opere, Buc., vol. I – VI, 1974 –1989.