A doua cale este calea „reamintirii neposedate”, legată de cunoaşterea dianoetică şi desfăşurată de către Platon în dialogul Menon (1).
Legat de termenul anamnesis şi de dezbaterile contradictorii care au avut loc vom aminti aici cîteva opinii aşa cum le găsim enunţate de către Anton Dumitriu în celebra sa Aletheia (2).
Plecînd de la un studiu semnat de Mary F. Rousseau (3), savantul român arată că, luînd ca punct de plecare mai multe mituri, între care cel al ciclurilor sau despre nemurirea sufletului s-au născut o sumedenie de tendinţe de interpretare a termenului Aletheia. „Avem astfel: o interpretare tradiţională literară a «mythului amintirii» şi, mai recent, o încercare de «a demythologiza» această teorie, adică de a considera mythos-ul ca un «aspect tematizat» al cunoaşterii noastre, ca inferenţă, formularea definiţiilor sau structurarea experienţei sensibile prin structuri psihice înnăscute.(4) Divergentă faţă de aceste modalităţi de interpretare este concepţia lui Schleiermacher, care a acceptat o strînsă legătură între ergon (acţiune), mythos şi logos, în dialogurile lui Platon. După părerea lui şi a celor care l-au urmat aceste scrieri nu sunt decît «psyhodrame» cu intenţia de a provoca pe cititori să întreprindă o cercetare filosofică.
La rîndul său, Mary F. Rousseau, pentru a găsi o interpretare a termenului anamnesis în spiritul marelui filosof, a încercat o «remythologizare» a lui Platon, numind chiar ideea de anamnesis «mythul reamintirii» – Myth of Recollection. Mythurile nu pot fi analizate, după acest autor, prin soluţii sistematizate şi finale, ca şi cum ar fi un «puzzle logic», ele pot fi luate numai ca luminînd o problemă, dar nu ca o explicaţie finală. Pasajele din dialogurile platonice care se referă la «reamintire», fiind considerate toate mythice, nu pot da, după această concepţie, o explicaţie completă a ceea ce este anamnesis, dar pot să dea o perspectivă pentru cercetare. De altfel, după acest autor, chiar din textele platonice ar rezulta că nu toată cunoaşterea este o «reamintire». Această concluzie este în opoziţie cu textele, deja citate, din Phaidon şi din Menon, care afirmă clar că întreaga cunoaştere – fie dianoetică, fie noetică – este o anamnesis”.
Enumerarea autorilor care contestă universalitatea anamnesei ca singur mijloc al cunoaşterii la Platon este continuată de Anton Dumitriu (5) cu exemplul cercetătorului italian Valerio Meattini (6) care consideră că legătura cu miturile care sunt în legătură cu doctrina reamintirii este slabă. El arată că, în modul în care se desfăşoară dialogul cu sclavul din Menon, apare întrebarea dacă dialogul şi faptul de a intra în dialog nu sunt legate de reminiscenţă.
Problema îşi găseşte răspunsul, spune Dumitriu, în chiar dialogul Menon, unde dialogul dintre Socrate şi prietenul lui îşi găseşte următoarea finalitate: „Este adevărat că le va şti fără să îl înveţe nimeni, numai din întrebări, regăsind singur, din sine însuşi, toată ştiinţa.” (7)
Sigur că aceste deosebiri de viziune se datorează, aşa cum se întîmplă cu toate textele transmise din antichitatea greacă, nesiguranţei textului transmis, iar aceste interpretări variate după care ar exista mai multe sensuri ale anamnesei a reuşit, de multe ori, să se impună.
Problema legării anamnesei de mit şi interpretarea mitologică a doctrinei reminiscenţei tinde să ducă în eroare. Într-o asemenea greşeală cade şi Percival Frutiger care, în cartea sa Les Mythes de Platon (8), crede că există două căi de abordare a „doctrinei reamintirii”, una care este dezvoltată de Platon în Menon şi care este de natură mitică şi o alta, dezvoltată în Phaidon, care este dialectică.
Nu credem că această interpretare duală poate sta în picioare. În primul rînd, să vedem ce termeni foloseşte filosoful grec pentru a reda noţiunea de „reamintire”. Platon foloseşte doar cîteodată termenul de mneme (celălalt nume al zeiţei Mnemoyne), deşi avea la dispoziţie şi alte noţiuni precum hypomnesis sau mneia.(9) Cuvîntul cel mai folosit este anamnesis „forjat chiar de el”(Dumitriu).
Întrebarea firească este de ce Platon care avea la îndemînă lexemele mai sus amintite a fost nevoit să creeze un nou termen, anamnesis?
Că termenul în discuţie are o evidentă legătură cu cel de memorie nu o poate nega nimeni, însă înţelesul său mai profund, spune Hegel, este cel „de a se interioriza, de a intra în sine”. „În acest sens, putem spune că cunoaşterea generalului nu este altceva decît o reamintire, o intrare în sine; se poate spune că din ceea ce se prezintă mai întîi în chip exterior şi este determinant ca diversitate noi facem ceva interior, ceva general prin faptul că intrăm în noi înşine, prin faptul că în felul acesta devenim conştienţi de interiorul nostru.” (10)
Prin urmare, anamnesis nu este un simplu proces de reamintire ci, mai degrabă, unul de re-creaţie, unul în care individul trece de la potenţă la act, printr-un mod de cunoaştere care se află perpetuu în act (anamnesis). Legătura cu modalitatea de a re-face lumea specifică „stăpînătorilor de adevăr” nu poate fi evitată, Aletheia fiind re-crearea lumii (imaginativ poietic rațional, n.n. M.A,), a existenţei, a actului prin intermediul memoriei. Acest anamnesis nu este decît „uitare fără uitare” adică înstăpînirea perpetuă a memoriei.
Nimeni nu s-a gîndit, şi mulţimea cercetătorilor care spun acest lucru o dovedeşte cu prisosinţă, să spună că anamnesis este un termen în afara gîndirii mitologice, şi totuşi el este mult mai mult. Este evident că Platon nu avea cum să ignore, nici nu o va face dealtfel, gîndirea filosofico-religioasă a sectelor mistice. În interiorul acestei gîndiri s-a păstrat în întregime concepţia arhaică a Aletheiei. De aceea, Memoria (Mnemosyne) va juca un rol esenţial în construcţia platoniciană a anamnesei. Ca element fundamental al intelectului (sufletului), memoria re-constituie şi re-prezentifică lumea superioară a ideilor, dar, în acelaşi timp, reconstruieşte, interior, lumea exterioară a sensibilului, fenomenalul. Ea este liantul şi motorul reprezentărilor sensibile şi a celor noetice, în acelaşi timp. Această anamnesis este tot ceea ce este opus uitării (lethe), aşa cum nu este neapărat Aletheia opusul Lethei şi cum greşit consideră Anton Dumitriu (11). Abia la Platon putem vorbi de o opoziţie anamnesis – lethe şi, implicit, una aletheia – lethe.
Nicăieri în tradiţia culturală grecească, pînă în metafizica platoniciană, nu putem vorbi, de la primele determinări mitice şi pînă la Homer sau Hesiod trecînd prin doctrinele sectelor filosofico-mistice ale secolelor VI-V ÎCh., de o opoziţie explicită a termenilor de aletheia – lethe, ci, mai curînd, de o reală complementaritate a acestora.
Această pereche a contrariilor anamnesis – lethe, vine în istoria grecească a filosofiei ca o noutate, iar la Platon această stare „fără uitare” este starea de Aletheia legată de ideea de memorie perpetuă. Dar întrucît memoria re-constituie continuu realitatea în sensul imaginativului poietic rațional, Aletheia se leagă de fiinţă şi existenţă. Existenţa (to on) este pentru Platon şi pentru întreaga filosofie grecească, Adevărul.
Greşeşte Heidegger atunci cînd afirmă că adevărul la greci este doar „Unverborgenheit” (12), adică scoatere din ascundere, termen potrivit concepţiei mitice despre adevăr, dar neconform gîndirii filosofice, de la primele determinări parmenidiene şi, mai ales, în elaborata metafizică platoniciană. Adevărul ca anamnesis la Platon înseamnă, în primul rînd, existenţă şi a gîndi, prin urmare înseamnă în modul cel mai originar fiinţă (to on) şi a fi, în sensul pe care noi îl acordăm structurii imaginativului poietic specific grecului antic.
Avînd în vedere acest fapt, vom trece la al doilea sens al aletheiei în gîndirea grecească, sens pe care Heidegger, în lucrarea mai devreme citată, îl ratează, afirmînd, în mod inadmisibil, că sensul adevărului ca adecvare a intelectului la realitate îşi face apariţia în gîndirea grecească doar odată cu metafizica lui Platon.
Nu ne vom referi aici la disputa pe care Paul Friedlander, probabil unul dintre cei mai avizaţi comentatori ai operei platoniciene, a avut-o cu Martin Heidegger şi în care, acesta din urmă, s-a văzut nevoit să se declare învins.
Noi credem că Heidegger nu a sesizat latura „profană” a sensului Aletheiei, decelabilă din însăşi fundamentul poiezei imaginative a realităţii, cînd gîndul, latura noetică a sufletului, se pliază perfect pe realitatea pe care el însuşi o construiește prin intermediul intelectului care este chiar oglinda imaginativului poietic rațional şi al logos-ului.
În exerciţiul mantic al pitonisei sau în evocarea plină de har a bătăliei Ilionului se găseşte, dincolo de Aletheia ca „scoatere din ascundere” şi aletheia ca adecvare a realităţii la intelect, aşa cum, întotdeauna, în actul sacru îşi află locul profanul şi viceversa. Caracterul profan al adevărului ca Aletheia este unul complementar aşa cum uitarea (Lethe) este complementară Aletheiei, adevărului.
Prin urmare, nu putem vorbi, aşa cum face Heidegger (13), de o mutaţie a sensului Aletheiei care: „de acum încolo […] nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării de neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci ea se mută către esenţa acelei íδέα. Esenţa adevărului abandonează trăsătura ei fundamentală: starea de neascundere.”
Sigur că, în sistemul platonician al ideilor, ideea de Bine ocupă locul central, preluînd, oarecum, rolul Aletheiei din perioada arhaică, însă Aletheia platoniciană, ca expresie a realităţii (to on) şi ca identic al ei, este tot ceea ce este „cel mai esenţial” pentru fiinţarea numită om.
Oricum, o spunem cu riscul de a ne repeta, încă Homer şi Hesiod folosesc pentru a enunţa o situaţie oarecare ca fiind veridică termenul Aletheia, prin urmare, nu poate fi vorba de o deturnare şi o schimbare dramatică a sensului adevărului în filosofia lui Platon.
Identitatea dintre anamnesis şi Aletheia în filosofia lui Platon vădeşte tocmai un raport de adecvare și suprapunere. Pentru că, dacă adverbul ana (14) din anamnesis înseamnă „în sus”, iar mnesis vine de la mneme, deci memorie, înseamnă că anamnesis este tocmai „mai sus de memorie”, adică tocmai în sfera ideilor unde se găsesc prototipurile, esenţele realităţii, adică în structura apriorică a imaginativului poietic.
Totuşi, noi nu trebuie să cădem în greşeala lui Heidegger (15), care nu face nici o diferenţiere între modul ontologic al adevărului, pe care tocmai l-am expus, văzut ca identitate între to on şi nous, şi adevărul ca adecvare a lucrului la intelect.
Diferenţa majoră constă tocmai în faptul că, dacă în primul caz avem de a face cu identitatea între gîndire şi idee ca esenţă ultimă a lucrului, în cel de al doilea, prezent şi el în aletheia grecească, vom vorbi de adecvarea intelectului la copiile ideilor, care sunt lucrurile sensibile, fenomenalul.
Pe de altă parte, nu putem fi de acord nici cu o altă idee heideggeriană expusă în Vom Wesen der Wahrheit (16), după care „Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit”, pe care filosoful german o degajă din cunoscuta „parabolă a peşterii” expusă în Republica.
Sensul ultim al adevărului, esenţa lui, nu este, în filosofia lui Platon, libertatea. Dacă luăm sensul grecesc al termenului (eleutheria), adevărul poate fi văzut drept o eliberare, aşa cum în parabola dezvoltată de Platon, sclavii (unii dintre ei) se eliberează de lanţurile cu care au fost legaţi încă din copilărie şi ies la lumină ajutaţi de paideia (educaţia). În sensul heideggerian, paideia este drumul spre eliberare. Relaţia dintre aletheia şi paideia duce spre eliberare, spre relevarea prin efort intelectual a ideilor, a esenţei realităţii, a adevărului ontologic. Prin urmare sensul „scoaterii din ascundere” a adevărului nu este libertatea, ca ultim temei, ci eliberarea (eleutheria) ca proces al educaţiei (paideia).
Astfel trebuie privită şi interpretarea platoniciană a Aletheiei drept „alergare divină (17)”, întrucît efortul continuu al intelectului de a se elibera de datele sensibilului, de a se ridica spre lumina pură a ideilor, este văzută ca o Ale–theia, adică ca „alergare divină”.
În ceea ce priveşte esenţa şi temeiul noţiunii de Aletheia în filosofia lui Platon, aceasta este ideea de bine, Binele.
Particula ag din agathon devoalează înţelesuri care pot fi legate de „a conduce” şi „de a fi pur” (18). Prin urmare în însăşi esenţa termenului agathon găsim încriptate sensurile de „conducere” şi „puritate”. Aşa cum soarele, care este derivatul Binelui pentru lumea sensibilă, este cel care conduce această lume, o face posibilă prin lumină şi căldură şi este tot ce este mai pur în această lume fenomenală, tot aşa, Binele face posibilă lumea ideilor, a realităţii ultime, ontologice, care este identică Aletheiei. În acest sens adevărul – Aletheia – este identic – cu fiinţa (to on).
Oprim aici cercetarea noastră asupra filosofiei platoniciene, abţinîndu-ne de la a repovesti la modul exhaustiv dialogurile filosofului grec, așa cum fac istoriile filosofiei și studiile pe care le-am avut la îndemînă, şi rămînînd fideli ideii noastre de a explicita şi interpreta cele mai importante concepte platoniciene, încercînd prin aceasta o oglindire mai clara a imaginativului poietic specific gînditorului grec şi nu a diegezei de tip filosofic, urmărind oarecum ideea hegeliana de a „nu povesti nici o poveste”.

 

 

(Din cartea în lucru  Imaginativ și adevăr)

 

 

Note
1 Vidi, supra.
2 Anton Dumitriu, Eseuri, Ed., Eminescu, Bucureşti, 1986, pp. 448-454.
3 Mary F. Rousseau (Marquette University), Recollection as Realization – Remythologizing Plato (The Review of Metaphysics, 2, 1981, p. 337 – 348.
4 Despre acest curent tratează John E. Thomas, în studiul Anamnesis in New Dress (New Scholasticism, 51, 1977, p. 328 – 349), (N.a.).
5 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 449.
6 Valerio Meattini, Temi filosofici nella dottrina platonica della conoscenza (Filosofia, 1, Torino, 1979, pp. 113-128.
7 Platon, Menon, 85 d.
8 Percival Frutiger, Op. cit., Alcan, Paris, 1930, p. 76.
9 Cf., Anton Dumitriu, Op. cit., p. 449.
10 Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, Ed., Academiei, Bucureşti, 1963, pp. 489-490.
11 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 451. Vidi supra.
12 Vidi, Martin Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevăr, trad. rom., în Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti, 1988, passim.
13 Martin Heidegger, Op. cit., p. 195.
14 Cf. J. Brun, Socrate, Paris, 1969, p. 89.
15 Martin Heidegger, Op. cit., passim.
16 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, în vol. Wegmarken, pp. 73-97, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1967.
17 Platon, Kratylos, 421 b.
18 Vidi, Anatole Bailly, Dictionnaire Grec – Français, Hachette, Paris, 2000.