Filosofia lui Habermas a inspirat inițiative în economie, sociologie, psihologie, istorie, etică, pedagogie, antropologie şi în alte domenii. Ea a inspirat însă inițiative de conceptualizare chiar la nivelul paradigmei comunicative pe care a profilat-o în filosofie. După ce Thomas McCarthy a întreprins paşi pentru a da o astfel de formulare paradigmei comunicative, încât să se capteze conținuturi „experiențiale” (Thomas McCarthy, „Philosophy and Critical Theory”, în David Hay, Thomas McCarthy, eds., Critical Theory, Basil Blackwell, Oxford, 1994), chiar succesorul lui Habermas la profesura de filosofie şi sociologie de la Universitatea „Johann Wolfgang Goethe” din Frankfurt am Main, Axel Honneth, şi-a asumat conceperea în termeni juridico-morali universalismul comunicativ al lui Habermas.
Axel Honneth prezintă, în scrierea sa programatică Kritik der Macht (Suhrkamp, Frankfurt am Main,1985), tentativa de a dezlega „problemele-cheie ale teoriei critice a societății” în cadrul criticii imanente a formei clasice a „teoriei critice” – reprezentată de Horkheimer şi Adorno – şi a conceptualizărilor principale apărute în tradiția ulterioară a „teoriei critice”: cea a lui Michel Foucault şi cea a lui Habermas. Aceste două conceptualizări sunt privite în Kritik der Macht ca paradigme concurente la preluarea în concepte a „dominației sociale” şi, sub acest aspect, ca demersuri ce continuă problematica din Dialektik der Aufklärung (1947). Totodată, ele sunt confruntate cu întrebările ce se întâmpină astăzi în cadrul preocupării de articulare a unei teorii a puterii în viața socială.
S-a obiectat adesea „teoriei critice” formulate şi apărate de Horkheimer şi Adorno, Marcuse, Fromm şi ceilalți, un caracter într-un anumit sens „extremal” al termenilor în care a preluat întregul social: determinismul economic şi medierea psihologică, pe scurt, „economia” şi „psihologia”. „Teoria critică” în forma clasică nu ia în seamă suficient şi sistematic „complexitatea interioară a societății” (Vezi şi Andrei Marga, Herbert Marcuse. Studiu critic ,1980, în volumul Andrei Marga, Filosofia critică a școlii de la Frankfurt, Editura Gând Transilvan, Cluj-Napoca, 2014). Preocupat explicit de reformularea „teoriei critice”, Axel Honneth a întreprins o cercetare aprofundată pe direcția acestei obiecții principiale.
Cercetarea sa are ca motiv conducător observația conform căreia în „teoria critică” reprezentată de Horkheimer şi Adorno lipseşte conceptualizarea sistematică a dimensiunii propriu-zis sociale a societății. Deja în programul „teoriei critice”, „istoria societății umane se concepe, în întregul ei, ca proces de stăpânire socială a naturii”, ceea ce antrenează, ca o consecință indirectă, tacită, scoaterea din discuție a „socialului” ca atare. Acest reducționism categorial îl împiedică pe Horkheimer să cuprindă ca atare părțile componente acțional-practice ale confruntărilor şi conflictelor sociale; în pofida orientării epistemologice a teoriei critice, el nu ia categorial în serios „dimensiunea acțională a luptelor sociale ca sferă de sine stătătoare a reproducției sociale”. Tendința „teoriei critice” de a asimila „procesul de viață al unei societăți” cu „confruntarea cu natura” a fost temperată în scrierile lui Horkheimer prin luarea treptată în considerare, alături de „modelul marxian al muncii sociale” şi de modelul psihanalitic al socializării pulsiunilor individuale”, a unui „model al acțiunii culturale” (Axel Honneth, Kritik der Macht, pp. 25-26). Dar autorul cărții Traditionelle und kritische Theorie nu a putut trage consecințe sistematice din acest ultim model, întrucât „nu a lăsat vreun spațiu în modelul său fundamental de natura filosofiei istoriei, alături de prelucrarea naturii, vreunui alt tip de acțiune socială” (p. 38). De aceea, sociologia nu a putut căpăta o importanță sistematică în „teoria critică”.
The End of Reason (1941), cunoscuta lucrare a lui Horkheimer, nu a făcut altceva decât să încerce o reconstrucție a procesului istoric plecând de la observația simplă conform căreia rațiunea umană a fost de la început în serviciul „automenținerii” subiectului, încât, rămânând astfel, adică „condiționată”, nu poate evita „autodistrugerea”. Omul ar deveni astfel victima fenomenalizării unei „rațiuni” promițătoare. Adorno a prezentat societatea postbelică ca una a „dominației totale”, sprijinindu-se pe o întreagă „teorie a culturii de masă”. Împreună cu Horkheimer, el a derivat „dominația” din „dispoziția instrumentală a omului asupra naturii” (p. 60), iar dinamica socială în ansamblul ei din „dinamica stăpânirii umane a naturii” (p. 110-111). „Teoria critică” s-a resimțit de pe urma unei aporii profunde: cercetarea interdisciplinară pe care a inițiat-o a fost subordonată tot mai mult unei teorii ce oscilează între „filosofia negativistă” şi „estetica filosofică”. Ca şi în cazul lui Horkheimer, se poate spune că, în timpul vieții sale, Adorno a rămas atât de intensiv prizonier față de un concept al stăpânirii naturii, încât în analiza modului de integrare a societăților el a căzut într-un „reducționism de natura teoriei societății, care trece pur şi simplu peste planul prestațiilor culturale proprii grupurilor sociale, chiar peste sfera acțiunii sociale în general, şi rămâne, de aceea, ancorat doar în cei doi poli, «indivizi» şi «organizare».
Amintita „incapacitate categorială” a „teoriei critice” nu putea fi depăşită decât renunțând la „nefructuosul dualism al psihologiei şi economiei”. Reangajând proiectul „teoriei critice”, Foucault şi Habermas au urmărit să dea seama de „felurile de integrare şi de conflict ale unei societăți” recurgând la „modele” bazate pe studiul „acțiunilor sociale”. Ei privesc însă „acțiunile sociale” din perspective (paradigme) diferite: „lupta socială” la Foucault, „înțelegerea” la Habermas.
Axel Honneth a reconstituit etapele parcurse de concepția foucaultiană asupra socialului, de la studiile anilor ’60 Folie et Déraison (1961) şi Les Mots et les Choses (1966), la Surveiller et punir (1975). Ataşat inițial criticii structuraliste a subiectocentrismului, Foucault a căutat la început să descifreze formele de conştiință socială ca texte independente de subiect. După ce s-a văzut confruntat cu dificultățile profunde (între care neputința de a preciza termenul devenit central, cel al „discursului”), el a abordat toate acțiunile sociale drept „acțiuni strategice”, lăsându-se condus de „modelul” „luptei sociale”. Dacă în etapa anterioară a întreprins studiul etnologic al propriei culturi în forma unei ontologii semiologice, odată cu această trecere Foucault se concentrează asupra stabilirii funcției „discursului” ca „mijloc de dominație”. De acum, în scrierile sale, „în locul formelor cultural determinate ale cunoştinței […] intră strategii instituționale şi cognitive ale integrării sociale, al căror efect stabilizator pentru societățile Europei moderne trebuie să fie analizat. Teoria cunoştinței devine teorie a dominației; abia cu acest pas ea se mişcă pe terenul pe care şi tradiția Şcolii de la Frankfurt era la ea acasă” (p. 172). Această „teorie a dominației” recuperează „teoria puterii” a lui Nietzsche în coordonatele unei analize a societății actuale. Dar Foucault descrie „strategia puterii” având mereu în vedere doar „tehnicile de dominație statală”, încât, drept consecință, apare incapacitatea de a conceptualiza „dispozitivul puterii”, ce rămâne mereu „decentrat”, de a explica satisfăcător constituirea „puterii”, precum şi coerciția imanentă la a gândi „ordinea socială” ca simplu efect al coexerciției exercitate de „aparatul instituțional”. Cu o ultimă „trecere”, Foucault se concentrează asupra „scrierii istoriei” şi, pe fondul interpretării „acțiunilor intenționale” drept simple „funcții”, el caută să stabilească, asemenea lui Adorno, semnificația raționalizării în lumea modernă. Pe nesimțite, el înlocuieşte „modelul” axat pe „acțiunea strategică” cu un model sensibil diferit, bazat pe „coerciția socială”, dar nu poate depăşi lacuna stăruitoare a conceptualizării sale, oarecum similară cu cea a conceptualizării lui Adorno: incapacitatea de a „prinde” fără resturi, în mod sistematic, socialul ca atare.
Nici Foucault nu oferă instrumente conceptuale suficiente pentru a da seama de „formele de integrare şi conflict” proprii societăților actuale. Pentru aceasta era nevoie de prelucrarea sistematică a acelei dimensiuni a „socialului” neglijată de forma clasică a „teoriei critice”. Prelucrarea a fost întreprinsă de Habermas, care a supus transformării „teoria critică” concentrându-se de la început şi în mod sistematic asupra dimensiunii „interacțiunii sociale”.
Concepția lui Habermas asupra teoriei critice este reconstituită de Axel Honneth pe baza scrierilor ce se întind de la celebra prelegere inaugurală „Erkenntnis und Interesse” (1965) şi studiile reunite ulterior în volumul Theorie und Praxis (1971), trecând prin scrierile majore Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962), Erkenntnis und Interesse (1968), Zur Logik der Sozialwissenschaften (1969), Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1975), la opus magnum, care este Theorie des kommunikativen Handelns (1981). „Teoria critică” a lui Habermas debutează cu analiza condiționării cunoaşterii, care a dus la faimoasa teorie a „intereselor conducătoare de cunoaştere”. Conform acesteia, în disciplinele care asigură cunoaşterea sunt identificabile „orientări fundamentale”, nonpsihologice şi nonsociologice, ce se resimt în „aspectul sub care se obiectivează realitatea şi sub care poate fi făcută experiența” şi se „regăsesc în conceptele fundamentale, metodologia de bază, criteriul adevărului” din acea disciplină. Alături de „interesul tehnic”, legat de „raționalitatea instrumentală”, Habermas recunoaşte un „interes practic”, legat de „raționalitatea practică”, şi un „interes de emancipare”, legat de reflexivitate, care le fundamentează pe primele. El identifică, de obicei, aceste „interese” prin analiza şi critica imanentă a conceptualizărilor concurente din teoria ştiinței (îndeosebi în cadrul confruntării separate cu Popper şi Gadamer). Pasul esențial pe care l-a făcut aici a fost recunoaşterea unui caracter oarecum autonom ultimelor două „interese”, ca rezulat al unei inițiative salutare, constând în a privi socializarea umană nu doar ca produs al stăpânirii naturii, ci şi ca o realitate specifică de acum spre identificarea şi critica acelor coerciții ce au rezultat din condițiile vieții sociale, din „strategii ale dominației”. Spre a întemeia prestația critică, Habermas a dat răspunsuri pe linia a două tendințe: una imanentistă, marcată de Hegel şi Marx, ce legitimează critica printr-o abordare imanentă a procedurilor empiric-analitice şi a procedurilor hermeneutice de cunoaştere, şi alta transcendentalistă (mai bine spus: cvasitranscendentalistă), ce leagă critica de asumpția normativă a „ideii unui consens neconstrâns”. A doua tendință a câştigat greutate mai mare. Ea a fost corelată de Habermas cu elaborarea unui „concept lărgit al reproducerii sociale a vieții”, care, privită pe linia acțiunilor pe care le presupune, include nu numai „munca” (asimilată cu „acțiunea instrumentală”), ci şi „acțiunea comunicativă” (sau „interacțiunea”) şi „formarea identității”. La nivelul fiecăreia dintre aceste trei componente ale reproducerii social-umane a vieții, Habermas a căutat să identifice cadre cvasitranscendentale. El a întâmpinat dificultăți în cazul celui de-al treilea nivel, încât, în cele din urmă, a trebuit, ca o consecință a dificultăților de a întemeia „interesul de emancipare”, să-i dea acestuia doar un status derivat din interesul practic la extinderea interacțiunilor lingvistice. Acest nivel, al „interacțiunii mijlocite comunicativ”, capătă, de altfel, importanța decisivă în conceptualizarea lui Habermas. El inserează „munca” în cadre ale „interacțiunii” şi face din „înțelegerea comunicativă” paradigma însăşi a înțelegerii socialului.
Habermas a dus analiza condiționării cunoaşterii în profunzime, până la nivelul acțiunilor fundamentale presupuse de reproducerea social-umană a vieții şi, cu un nou pas, până la nivelul conceperii realității sociale. El a pus în joc o întreagă strategie de abordare şi o teorie a societății, axată pe conceptele schițate în Technik und Wissenschaft als „Ideologie” (1968): „acțiune instrumentală”, „acțiune strategică”, „acțiune comunicativă”, „forțe productive”, „cadru instituțional” etc. Conceptele sunt elaborate explicit în contextul determinat al criticii tehnocratismului şi în legătură cu apărarea tezei conform căreia „raționalizarea socială” nu se lasă redusă la o „raționalizare instrumentală”, ea fiind de natură „comunicativă”. Contextul este specificat şi de convingerea de atunci a lui Habermas, conform căreia „autonomizarea” abordărilor „tehnice” ale problemelor sociale şi umane este tendința dominantă a dezvoltării social-culturale în prezent. Întreaga conceptualizare a lui Habermas ar putea fi privită – susține Axel Honneth – ca reflex al acestui context. Ea se concentrează în circumscrierea „acțiunii comunicative” ca sferă distinctă a reproducerii social-umane a vieții (chiar ca un „sistem” al acesteia) şi în conceperea „raționalizării sociale” ca proces comunicativ. „Cu aceasta, lupta socială, pe care Foucault o introduce fără circumstanțieri, ca fenomen fundamental al relațiilor sociale şi o transformă în baza categorială a teoriei sale a puterii, este privită ca formă destrămată a înțelegerii intersubiective: în condiții caracterizate de împărțirea inegală a poverilor şi privilegiilor, acțiunea comunicativă poate lua forma unei lupte pe care subiecții participanți o duc pentru modul de organizare al praxisului lor comun” (p. 298).
Pentru Habermas se punea însă – din momentul în care s-a trecut la conceperea fenomenelor sociale în termeni de „acțiune comunicativă” – problema conceperii într-un mod nou „a istoriei speciei”. El a dezlegat-o în cadrul a două „modele ale istoriei speciei” ce se pot identifica în scrierile sale. Conform primului „model”, istoria umană se desfăşoară în două dimensiuni – una a „acțiunilor instrumentale”, alta a „acțiunilor comunicative”, iar conflictul fundamental rezidă în autonomizarea „sistemelor de acțiuni în raport cu un scop”, față de acțiunea comunicativă”. „Teoria critică” se orientează, ca urmare, spre luarea sub control a sistemelor autonomizate. Conform celui de-al doilea „model”, „acțiunea comunicativă” este cadrul general integrator în care grupurile şi indivizii tratează organizarea reproducerii social-umane a vieții, iar conflictul fundamental al istoriei rezidă în destrămarea comunicării ca urmare a dominației sociale. Țelul „teoriei critice” este acum repunerea în mişcare a unui proces de formare democratică a voinței politice prin „eliberarea” comunicării de blocaje şi piedici.
Rămas însă, în demersurile sale sistematice, marcat profund de context, Habermas a dat greutate mai mare primului „model”. Se antrenează astfel o anume „reificare” la nivelul conceptual, constând în principal în conceperea celor două „sisteme de acțiune” ca sisteme separate, cu două consecințe de importanță capitală: a) „reprezentarea de sisteme de acțiune organizate rațional în raport cu un scop” produce dubla aparență, după care, în primul rând, formele de organizare ale economiei şi administrației de stat se lasă înțelese încă, doar ca încorporări ale regulilor de acțiune rațională în raport cu un scop şi, în al doilea rând, prestațiile de acțiune s-ar putea atinge înăuntrul organizării, independent de procesele de formare normativă a consensului” (p. 328); b) „reprezentarea de sfere de acțiune integrate comunicativ sugerează, invers, independența lumii trăite a vieții de practici de dominație şi procese ale puterii” (p. 306).
Consecința generală este aceea că, îmbrățişând primul „model”, Habermas realizează „o transformare din perspectiva teoriei comunicării a filosofiei istoriei formulate de Adorno şi Horkheimer în Dialektik der Aufklärung, dar, în acelaşi timp, numai o transformare (p. 306). Rădăcina acestei situații se află în împrejurarea că, în sistematica pe care a elaborat-o, conceptul de „putere” este introdus numai din punctul de vedere al unei abordări sistemice, dar nu şi din punctul de vedere al unei abordări acționale.
Axel Honneth schițează, ca punct de plecare pentru o „nouă” teorie critică, o abordare acționalistă a „puterii”, în cadrul celui de al doilea „model” elaborat de Habermas. El consideră că din conceptualizarea autorului cărții Theorie des kommunikativen Handelns rezultă prea puține posibilități de a cuprinde în „teoria critică” o critică a formelor concrete de organizare a producției economice şi a administrației politice.
Habermas – iar aceasta îl face din nou moştenitorul tradiției teoriei critice a societății – ratează cu aceasta, înainte de toate, potențialul teoretic pe care conceptualizarea sa de natura teoriei comunicării l-a deschis la început: cel al unei înțelegeri a ordinii sociale ca relație de comunicare mijlocită instituțional dintre grupurile integrate cultural, care, atât timp cât competențele de putere socială sunt împărțite asimetric, se înfăptuieşte în mediul luptei sociale. Numai o prelucrare consecventă a acestei versiuni alternative a unei teorii a comunicării într-o teorie a societății ar fi permis să se facă transparente, ca formații fragile, care rămân dependente în existența lor de consensul moral al tuturor participanților, acele organizări sociale pe care Adorno, ca şi Foucault, le-au lăsat în afara considerării, socotindu-le complexe ale puterii ce funționează totalitar” (p. 334).
În Kritik der Macht, Axel Honneth este preocupat să încorporeze în „teoria critică” o nouă treaptă de reflexivitate, prin confruntarea cu „formele de integrare şi conflict social” proprii timpului nostru. Adevărul că orice conceptualizare stă sub condiții de aplicare cu sens ce pot fi şi trebuie să fie reconstituite în mod reflexiv, ca o condiție a productivității ei, reprezintă o premisă solidă a cercetării sale. El ținteşte să confere „teoriei critice” o formă care să-i sporească impactul la un nivel anume al societății – cel al „formelor concrete de organizare a producției economice şi a administrației politice”. La acest nivel – este observația de la care pleacă în ultimă instanță autorul cărții Kritik der Macht –, formele consacrate ale „teoriei critice” sunt puțin sau, oricum, insuficient productive.
Formularea „clasică”, datorată lui Horkheimer şi Adorno, nu poate aborda specific socialul ca atare, întrucât tinde să-l derive direct, în maniera caracteristică filosofiei istoriei, din felul raportării umane la natură. Foucault depăşeşte această lacună concentrând „teoria critică” nu asupra raportării umane la natură, ci asupra relațiilor sociale, pe care le priveşte însă fără delimitări, ca efecte ale unei „puteri” ce se manifestă tentacular şi cuprinzător. Habermas a ocolit, încă din premise, poziția unui „monism” al „puterii”, supunând cercetării sistematice „interacțiunea” socială – pe care o delimitează cu consecvență de „acțiunea instrumentală” şi de „acțiunea strategică”, ce formează împreună „acțiunea rațională în raport cu un scop” – şi privind-o prin prisma „înțelegerii comunicative”. Ancorată, la origine, în critica acelor viziuni care extind, voluntar sau involuntar, „abordări instrumentale” sau „strategice” acolo unde, în numele raționalizării sociale, se cer abordări „comunicative”, conceptualizarea sa ajunge să separe, ca veritabile „sisteme” distincte în viața socială, acțiunile amintite. Această conceptualizare plăteşte tribut originii ei. Marea ei realizare, inaugurarea unei abordări comunicative a societății, este pusă – după Axel Honneth – în valoare precumpănitor în serviciul unei critici legate strâns de un context.
Ulterior, în The Social Dynamics of Disrespect: Situating Critical Theory Today (1999), Axel Honneth a luat reacțiile la violarea „relației de recunoaştere” – tematizată filosofic, pentru prima oară, de tânărul Hegel, ce se prezintă empiric ca „ruşine”, „mânie”, „indignare” – ca punct de plecare pentru „a articula aspirația la justiție socială” şi a „coborî” astfel de pe terenul formalismelor linguale pe terenul a ceea ce oamenii trăiesc în interacțiunile dintre ei. Asumpția sa explicită este că teoria critică a avut în fiecare dintre fazele istoriei ei, de la Horkheimer, Adorno şi Marcuse, trecând prin Habermas, la contemporani, o „instanță preteoretică” ce-i fixa orizontul şi baza normativă: relația de înstrăinare la prima generație, presupozițiile pragmatice ale comunicării la Habermas. S-au întrunit însă, între timp, condițiile pentru a face din relația de recunoaştere noua „instanță preteoretică” a unei teorii critice înnoite. „Procesul emancipării, în care Habermas ancorează din punct de vedere social perspectiva normativă, nu este deloc reflectat ca astfel de proces în experiențele morale ale subiecților implicați” ( Axel Honneth, „The Social Dynamics of Disrespect: Situating Critical Theory Today”, în Peter Dews (ed.), Habermas: A Critical Reader, Blackwell Publishers, Oxford, 1999, p. 328)..Problema care se pune acum este să se exploreze nu doar presupozițiile formal-pragmatice ale comunicării, ci chiar „presupozițiile sociologice”. „Punctul de plecare îl găsim în ideea că presupozițiile normative ale interacțiunii sociale nu pot fi cuprinse deplin dacă sunt definite doar în termeni de condiții lingvistice ale atingerii unei înțelegeri libere de dominație. Ceea ce trebuie să fie considerat înainte de toate este faptul că există o asumpție a recunoaşterii sociale pe care subiecții o pun în legătură cu aşteptările lor normative, atunci când intră în relația comunicativă […]. Întrucât experiența recunoaşterii sociale reprezintă o condiție de care depinde dezvoltarea identității ființelor umane, negarea ei – ceea ce înseamnă lipsă de respect – este însoțită, în mod necesar, de conştiința pericolului de pierdere a personalității” (p. 329-330). Cu schimbarea de problemă ce se produce acceptând centralitatea „relației de recunoaştere” se petrece o deplasare a interesului major al cercetării realității sociale. „Focusul interesului nu ar mai trebui să fie tensiunea dintre sistem şi lumea trăită a vieții, ci mai curând cauzele sociale responsabile pentru violarea sistematică a condițiilor recunoaşterii. Teoria socială critică trebuie să-şi deplaseze atenția de la autonomizarea sistemului la afectarea şi distorsiunea relațiilor sociale de recunoaştere” (p. 330). Cu aceasta, diagnozele date epocii nu ar mai rămâne la termenii, prin natura lor, abstracți ai gradelor de raționalitate, ci ar putea înainta spre caracterizarea formelor „recunoaşterii”.
Ceea ce a realizat deja original şi remarcabil Axel Honneth, repunând în mişcare şi fructificând cu mijloace analitice noi „relația de recunoaştere”, pe care Fenomenologia spirituluia lui Hegel a consacrat-o filosofic, nu era însă posibil fără paradigma comunicativă a lui Habermas. Desigur că, odată cu revenirea la tânărul Hegel, Axel Honneth trece în spatele intersubiectivității conceptualizate de Theorie des kommunikativen Handelns. „Aşa cum am menționat,” – scrie el – „întorcându-mă la tânărul Hegel, am distins trei forme ale recunoaşterii sociale ce pot fi privite drept presupoziții comunicative ale unei formări pline de succes a identității: interesul emoțional într-o relație socială intimă, precum iubirea şi prietenia; recunoaşterea pe baze juridice ca membru responsabil din punct de vedere moral al societății; şi, în cele din urmă, stima socială pentru realizări individuale şi abilități” (p. 332). Dar – este de observat – accesul la tematizarea formelor „recunoaşterii” nu este în pofida paradigmei
comunicative, ci pe baza acesteia. De aceea, încercarea de a găsi în revenirea lui Axel Honneth argumentul pentru a reinstala filosofia subiectivității în dauna filosofiei intersubiectivității (Cum încearcă John Rundell, „Imaginary turns in Critical Theory: imagining subjects in tension”, în Dieter Freundlieb, Wayne Hudson, John Rundell (eds.), Critical Theory after Habermas. Encounters and Departures, Brill, Leiden-Boston, p. 307-320) nu este nici acoperită de fapte şi nici eficace. Cele două scrieri ulterioare majore ale lui Axel Honneth – Kampf um Annerkennung (1994) și monumentala Das Recht der Freiheit (2011) – nu oferă indicii ale acelei reinstalări.
Este adevărat că „înnoirea de către Dieter Henrich a filosofiei subiectivității aduce o provocare fundamentală pentru priorizarea de către Habermas a intersubiectivității față de subiectivitate” şi că însuşi autorul lucrării Nachmetaphysisches Denkena identificat în subiectivitate probleme la care raționalitatea comunicativă, proceduralistă nu a dat încă răspunsuri. Dar de aici nu rezultă că în filosofie ne-am afla deja, „după Habermas” (after Habermas), cum se spune în ambițiosul titlu al unei cărți aproape manifest. Deocamdată – şi, după cum arată astăzi lucrurile, încă pentru mult timp – încercările de trecere dincolo de conceptualizarea paradigmei comunicative stau pe umerii rezistenți ai acesteia (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, București, 2017). Se poate spune că mai curând în dialog „cu Habermas” se vor face și în continuare necesarii paşi înainte în conceptualizarea filosofică a societății, a condiției umane şi a lumii.