Porfir și Atticus

 

„Perioada cea mai înfloritoare a lui Atticus, scrie Marco Zambon1, se situează în jurul anului 176 d. I.Hr. Cele câteva fragmente, conservate de către Eusebius din Caesarea, ale tratatului lui Atticus Împotriva acelora care pretind să-l interpreteze pe Platon prin intermediul lui Aristotel, oferă un excelent exemplu pentru o lectură apologetică cu un ton puternic polemic, mai eficace în plan retoric decât în plan argumentativ. Attticus în orice caz n-a fost numai un polemist: activitatea sa de comentator și de autor al tratatelor, deși ne-au rămas puține ca mărturie, este la rândul ei atestată. Pe baza anti-aristotelismului său, filosoful s-a înseriat într-o tradiție minoritară a platonismului epocii imperiale, reprezentată de Taurus, Nicostratos și Severus”2.
Este interesantă poziția sa în raport cu Plotin, care a putut găsi, la acest platonician din cea de-a doua jumătate a secolului al II-lea d. I.Hr., un autor apropiat de filosofia sa, prin atitudinea sa puternic critică față de Aristotel, dar el a găsit la el poziții pe care nici el, nici platonicienii ulteriori n-ar fi fost de acord cu ei în ce privește poziția față de doctrina demiurgului și a inteligibililor. Oricare ar fi acestea, Porfir îl citează în mod expres pe Atticus printre autorii citiți în școala lui Plotin.3
Plotin s-a referit la Atticus, fără să-l citeze, în anumite pasaje din tratatele sale, ne spune M. Zambon, și este probabil că s-a servit de ideile lui Atticus, ca de cele ale lui Lucius și Nicostratos, în critica sa a Categoriilor aristotelice; dar ceea ce a putut să reconstituie M. Zambon, din acest aspect al operei lui Atticus, este prea puțin pentru a evalua contribuția în ce privește observațiile sale privind critica plotiniană.4
Informațiile furnizate de către fragmentele din Eusebius din Caesarea și conservate sunt mai degrabă generice: se degajă numai o atitudine intolerantă în ce privește distincțiile și subdiviziunile aristotelice ale binelui, refuzul de a subsuma binele și virtutea clasificării, după care cele zece categorii sunt considerate inutile și străine gândirii lui Platon.5
Mărturiile lui Proclus despre comentariul pe care-l face Atticus dialogului Timaios sugerează, de altfel, o puternică concentrare a exegetului înspre alte dialoguri platoniciene. Am putea pune această orientare pe seama intervenției lui Proclus sau, înaintea lui, a lui Porfir, dar este mai probabil că era vorba de o alegere a unei metode conștiente din partea lui Atticus6. Atticus este un exeget al lui Platon ostil tentativelor de armonizare între școlile platoniciene și peripateticiene, el fiind încrezător, așa cum se pare, în capacitatea de a proteja specificitatea tradiției elenice. Pentru el această tradiție se rezumă la învățătura lui Platon, care, ca trimis al zeilor, a revelat filosofia în totalitatea sa și a depășit perspectivele unilaterale ale predecesorilor săi (fizicieni, legiuitori și dialecticieni), care au cultivat numai o parte a filosofiei – respectiv fizica, etica și dialectica – și au dezmembrat corpurile, așa cum a fost acela al Pentheei7.
Acest stil de gândire, ne spune M. Zambon, se manifestă într-un mod mai mult sau mai puțin puternic la diferiții autori ai acestei epoci, caracteristică, de altfel, pe care o regăsim și la alți autori ai epocii…nu este deloc uimitor să găsim o asemenea atitudine în critica lui Celsus împotriva creștinilor și în cea a lui Atticus împotriva neînțelegerilor academicilor în ce privește platonismul.8
Polemica anti-aristotelică a lui Atticus și polemica anti-creștină a lui Celsus sunt deci expresia unei sensibilități asemănătoare, așa cum vom vedea, cu aceleași tipuri de argumente, pe care le regăsim în reconstrucția „decadenței” filosofiei lui Platon propusă de către Numenius în ce-l privește pe Porfir; nu s-ar putea spune că ceea ce a spus despre Atticus și nu numai despre el, dar despre el în mod sigur, despre adoptarea unui anumit stil exegetic, viza o înțelegere precisă a semnificației literare a textelor și faptul că amândouă manifestă aceeași tendință în considerarea tradiției și, în particular a tradiției platoniciene, ca bază a adevărului unei doctrine.9
Și totuși unul și altul (Atticus și Porfir n.n.) adoptă poziții doctrinare care pot amenința, după Porfir, unitatea și credibilitatea întregii tradiții filosofice grecești, deoarece el afirmă în mod iremediabil existența unor divergențe între învățăturile acestor doi reprezentanți principali sau care subordonează raționalitatea filosofică riturilor teurgice. „Exemplul unei rupturi sau, mai bine zis, al unei trădări, în mod deplin consumată și afirmată, după Porfir, de către Origen, și care în descrierea pe care i-o face ilustrul teolog reține din nou acuzații asemănătoare acelora pe i le făcea Atticus lui Aristotel: Origen este printre exegeții care au fermecat capacitatea lor de judecată cu mistificările lui, el s-a deschis numeroaselor doctrine ale lui Amonius, maestrul său, dar el însă a ales o viață deplorabilă, abandonându-se barbariei și curajului creștinilor.”10
Clasicismul lui Atticus, interesat să restaureze în plenitudinea sa filosofia lui Plotin, corespunde felului în care Porfir își reprezintă istoria filosofiei: aceasta, după un demers care și-a luat punctul său de plecare de la poeți și de la cei șapte înțelepți, își găsește împlinirea sa la Platon, care este în același timp criteriul adevărului întregii doctrine.
După aceste considerații asupra lui Atticus și Porfir propunem câteva reflexii despre Alexandru din Afrodisia, care a predat filosofia aristotelică la Atena între 198 și 211. Alexandru a interpretat teoria aristotelică conform căreia universalii există ca atare numai în actul de gândire, susținând că ei n-au nici măcar o existență independentă de actul gândirii; în acest fel el a prefigurat o soluție a problemei de tip nominalist. În acest sens este foarte originală interpretarea sa a teoriei lui Aristotel cu referire la raportul dintre suflet și intelect. El pleacă de la distincția dintre cele trei intelecte: intelectul posibil sau pasiv (capacitatea de a dezvolta rațiunea ca o calitate proprie corpului); intelectul obișnuit sau dobândit (posesiunea conceptelor dobândite prin experiență); intelectul agent sau activ, extern omului. După aceea îl identifică pe acesta din urmă cu intelectul care se gândește în mod etern pe sine însuși, adică pe Dumnezeu, făcând din El o formă separată care subzistă independent de materie, de corpul omului. O asemenea teorie, ce separă intelectul activ (universal și nemuritor) de intelectul pasiv (personal și material), duce la negarea nemuririi sufletului individual. Pozițiile lui Alexandru din Afrodisia au fost reluate de filosofia italiană a Renașterii prin alexandrinism, un curent ce se contrapune filosofiei elaborate de Sfântul Toma din Aquino, care era pe de-a-ntregul acceptată de Biserică. În această polemică între alexandrini pe de o parte și averoiști și tomiști pe de alta, au participat figuri de marcă ale culturii renascentiste, printre care A. Nifo, T. Caetaneo și P. Pomponazzi. Tezele acestuia din urmă, în particular, exprimate în De immortalitate animae (1516), și-au găsit un larg ecou în cultura italiană.
În această atmosferă, cu rezonanțe până în Grecia, s-a afirmat personalitatea lui Giorgio Gemistos Plethon, care și-a fixat ca obiectiv principal promovarea cunoașterii și afirmarea gândirii platoniciene, care erau amestecate cu doctrinele neoplatonice, mai ales cu cele ale lui Plotin și Proclus. Intenția sa era să demonstreze superioritatea platonismului asupra aristotelismului, încercare prin care el a criticat mai ales doctrinele cu referire la eternitatea lumii, la nemurirea sufletului și a plăcerii ca scop al vieții. Cu scrierile sale în apărarea lui Platon și împotriva lui Aristotel, Gemisto a început o polemică dură împotriva apărătorilor lui Aristotel, în particular cu Giorgio Scolarios și cu Giorgios din Trebisonda. Polemica sa împotriva lui Aristotel a avut și un substrat religios, așa cum am văzut, întrucât a încercat să atace cele trei mari religii monoteiste (ebraică, creștină și mahomedană) prin instaurarea unei noi religii sincretiste, bazată pe principiile platonismului. Alături De differentiis, opera sa conține și alte lucrări ca Împotriva apărării lui Aristotel făcută de Scolarios, Codicele Legilor, Explicarea celor patru virtuți, Cărțulia despre destin și Exegeza Oracolelor caldeene.
Întorcându-ne la De differentiis, tratatul are un aspect dezordonat numai în aparență, ne spune Lambros Couloubaritsis11, dar în realitate ar exista o ordine care urmează două planuri: unul descendent, de la analiza zeului prim și transcendent față de univers, și altul invers și complementar, iar cele două planuri se întâlnesc în discuția despre natură (potrivit Fizicii, II) ce ies în evidență printr-o analogie. Pentru Couloubaritsis, această analogie este o trăsătură a filosofiei moderne și chiar apropie tratatul de această epocă a filosofiei, iar viziunea din acest tratat ascunde un proiect în esență enologic, de vreme ce unul și ființa sunt termeni convertibili. A. Baumgarten nu crede că o asemenea opțiune, chiar dacă este prezentă în capitolul al II-lea al tratatului, trebuie citită ca o henologie exclusivă, ci ar putea mai de grabă să fie încadrată într-un proces mai general de interpretare în acord cu monoteismul (care afirmă implicit existența unui zeu suprem și unic) a ideii neoplatoniciene grație căreia transcendența își poate păstra propria condiție doar dacă este „dincolo de ființă”, potrivit celebrei expresii platoniciene din Republica, 509 b, reinterpretată însă de Plotin.12
Dăm în continuare voce comentariului lui A. Baumgarten, care ni se pare exemplar. Din acest proces de asimilare a Unului platonician cu ființa pură fac parte și alți autori, de pildă Porfir, în Comentariul său la dialogul Parmenide13 sau Dionisie Areopagitul în Despre numele divine14, sau autorul anonim al lui Liber de causis15. Plethon operează în fond aceeași modificare ca și acești autori în interiorul modelului neoplatonician, fixând în vârful ierarhiei un zeu unic și existent. Din acest motiv, modelul lumii pe care îl oferă poate fi citit în egală măsură ontologic și henologic.
A. Baumgarten alege un alt principiu de ordonare a textului care nu ascultă de ordinea conceptelor, ci de ordinea textelor, lăsând capitolul X drept unul concluziv și sintetic. Urmărind referințele preponderente, A. Baumgarten constată că sunt discutate pe rând |Metafizica, Despre suflet, Etica nicomahică și Fizica. Apoi aceste referințe polarizante se opresc, iar Plethon discută teoria ideilor ca un fel de sinteză a tuturor celor analizate, întrucât referințele sunt mai largi, fiind citate Metafizica, Organonul, Despre generare și corupere, dar și o abundență de lucrări platoniciene târzii și, indirect, comentarii neoplatoniciene, ceea ce ne-ar putea indica o ușoară rupere de nivel și generalizare a discursului în acest capitol, cel mai lung, de altfel, al întregului tratat. Să luăm aceste cinci teme, ne spune A. Baumgarten, și să surprindem nu atât tezele lui Plethon și conținutul argumentelor, cât forma lor. Rezultatul unei asemenea analize este, la rândul său, surprinzător, deoarece constatăm faptul că mereu invectivele la adresa lui Aristotel (într-o retorică în care i se adresează Stagiritului din când în când folosind vocativul și persoana a II-a) subliniază nepotrivirea cu opțiunile filosofice ale lui Plethon însuși, iar nu inconsistențe inerente și formale ale peripatetismului.16
După aceea A. Baumgarten trece la studierea caracterului argumentelor din cele cinci mari secvențe. În primul rând discuția ontologică din primele trei capitole prin care îi reproșează lui Aristotel faptul că nu admite o emanație completă a lucrurilor dintr-o unitate originară, pentru că nu dă suficiente puteri cauzei prime (care doar ar mișca universul, nu l-ar produce). El opune aici, desigur, demiurgul din Timaios unor pasaje din Metafizica, XII, 7, însă opoziția revine la a spune că Aristotel a greșit, deoarece în sine demiurgul ar trebui să aibă puteri absolute de creare a universului; dar Aristotel nu o spune (fie din intenție, fie din omisiune), iar „atunci el și-a expus eronat filosofia” (cap.1). La fel omonimia ființei este deranjantă pentru Plethon pentru că rupe lanțul ierarhic al ființei, iar el exprimă această mefiență dându-i aspectul unui argument rațional: „Dacă (s.n.) Toate provin din unul și absolut unul, chiar dacă sunt multe și nenumărate, totuși este neîndoielnic faptul că toate au în mod reciproc ceva unic și comun. Așadar (s.n.) ce altceva ar putea fi aceasta decât ființa, iar nu ființa omonimă?”17
Prin urmare, comentează A. Baumgarten, ființa trebuie să nu fie omonimă ca să poată asigura ierarhia de origine procliană la care subscrie Plethon, împotriva lui Aristotel care „resimte plăcere în a diviza ființa”.
Discuția asupra sufletului pare a fi construită potrivit aceleiași scheme, iar aceasta în ambele argumente din capitolul 5. Mai întâi, dacă platonismul admite imobilitatea și actul pur (adică neamestecat cu potența) al principiilor, atunci de ce Aristotel, se întreabă ironic Plethon, admite și el nemișcarea sufletului, dar discută simultan despre faptul că gândirea presupune succesiune? Răspunsul se află tocmai în cap. IV și V din Despre suflet, III, care sunt discutate aici: pentru că Aristotel a vorbit despre natura principială a intelectului posibil, arătând, așadar, că și potența are valoare de principiu. Or, Plethon simplifică lucrurile, judecându-l pe Stagirit potrivit unui principiu care ține de tradiția târzie a platonismului. În al doilea rând, Aristotel primește reproșul de a nu fi întemeiat etica pe principiul incoruptibilității și eternității sufletului, deși admisese acest principiu. Iarăși, critica nu are obiect, pentru că Aristotel nu se referă niciodată la individualitatea acestui principiu etern (problema a fost, de altfel, dezbătută istoric foarte larg și a alimentat orice monoteism care spera să identifice la Aristotel un fundament al judecății finale a sufletelor)18.
Nucleul dizertației lui Plethon îl constitue critica teoriei ideilor făcută de Aristotel, care, ne spune A. Baumgarten, schimbă întru câtva stilul argumentelor. Primul, cel în care Plethon îl ceartă pe Aristotel pentru că nu a respectat principiul platonician al omonimiei ideilor, criticând această teorie în numele unei pretinse sinonimii a lucrurilor cu ideile, este un contraargument corect. Într-adevăr (deși Plethon nu o amintește), în Metafizica, I, 9, Aristotel critică teoria ideilor și îi opune lui Platon argumentul celui de-al treilea om (bazat pe sinonimia dintre lucruri și idei), uitând că există o formulare a argumentului și în dialogul Parmenide și că înțelegerea ideilor ca modele (așadar, modelul omonimiei) reușea să scape de posibila critică. Această obiecție antrenează, de altfel, o expunere a teoriei ideilor-model, în care nici negația, nici privația nu au parte de o idee, ci sunt doar operații între ele. Din acest punct al argumentației, însă, Plethon revine la tratamentul pe care îl aplicase tezelor peripatetice: el regretă faptul că admiterea Soarelui drept cauză a generării și coruperii la Aristotel nu are o funcție ontologică (ceea ce ne apropie mai degrabă de neoplatonismul lui Iulian Apostatul decât de Platon însuși), apoi faptul că ideile nu sunt motoarele existenței lucrurilor (care își reamintește aici, probabil și implicit, teza stoică a funcției generative a rațiunii seminale). Capitolul X se încheie cu o succesiune de regrete referitoare la faptul că Aristotel nu a dat un model al lumii bazat pe o cauzalitate completă și reductibilă la un principiu unic, așa cum autorul o regăsește în tradiția platoniciană inspirată de pasajul regelui unic al universului din Scrisoarea a II-a, 312e19.
În concluzie, analizele făcute de filosoful clujean nu și-au propus să ofere o sinteză completă a argumentelor lui Plethon, ci să indice o anumită tonalitate generală a tratatului. Textul acesta a fost scris și a apărut în condițiile unor mari echivocități. Plethon a mers la un conciliu destinat unirii confesiunilor creștine, scrie A. Baumgarten20, ca să militeze împotriva unirii, deși spera în respingerea otomanilor și salvarea Imperiului Bizantin. Faptul că, pentru această speță, el are o soluție bazată pe regenerarea politică și antiecleziastică a imperiului îl face să pledeze pentru platonism. În Italia, scrie A. Baumgarten, el găsește un teren fertil, întrucât umanismul era deja reticent la scolastica de inspirație aristotelică, chiar dacă în universitățile contemporane umaniștilor poziția lui Aristotel se schimbase și ea foarte mult, cedând masiv locul augustinismului deja din secolul al XIV-lea. Pe acest teren, Plethon sădește platonismul care era pentru el legat de regenerarea Greciei. Concluzia lui A. Baumgarten este edificatoare în sensul reamintirii contribuției extraordinare prin care sosirea manuscriselor platonismului la Veneția și Florența a permis traducerea lui Platon la Academia florentină în deceniile următoare conciliului de la Ferrara–Florența. Din păcate ajutoarele promise în vederea stopării cuceririi Constantinopolului n-au sosit, ceea ce a dus la căderea celei de-a doua Rome, cu consecințele vizibile și azi. Aceste evenimente trebuie să constituie un avertisment pentru Europa privind evenimentele în curs și necesitatea de a face tot ce este posibil pentru alegerea libertății și afirmarea dialogului responsabil în fața barbariei și a încercării de a promova spiritul pleonectic împotriva celor mai slabi și lipsiți de apărare.

 

 

Note
1 Marco Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Librarie Philosophique J. Vrin, Paris 2002
2 Cfr. M. Zambon, op. cit., p.129
3 Porfir, Vita Plotino, 14, 10-14.
4 Cfr. Atticus, fr. 41-42.
5 ibid. p. 130
6 Cfr. Proclus, ap. Philop. Act., mundi XVIII, p. 606, 16 și urm.
7 Imaginea Pentheei dezmembrate se găsește în Numenius (fr. 24, 71, care întrebuințează acest mod de a se referi la diviziunile introduse de către succesorii lui Platon la Academie) și la Clement Alexandrinul, Stromate I, 13, 57, 1-6. După Des Places, în Atticus, fragments, p. 19-20, este considerat ca fiind primul element pentru a-l plasa pe Numenius în prima jumătate a sec. al II-lea d. I.Hr. și oricum înainte de Atticus.
8 În acest sens Atticus putea foarte bine să fie maestrul lui Iustin, cât și a lui Celsus; această ipoteză a fost refuzată de către Dorie în lucrarea sa din 1957, pp. 264-266.
9 Cfr. M. Zambon, op. cit. p. 135
10 Porfir, Împotriva creștinilor, fr. 39, 15-16; 22-24.27.
11 Couloubaritsis, L., Phusis et techne dans De differentiis de Plethon, în A. Baumgarten, Quasi platonem alterum, Polirom, Iași 2021
12 Cfr comentariului lui A. Baumgarten, op. cit. pp. 39-40
13 Porfir, Comentariul la dialogul Parmenide de Platon, traducere din greacă, introducere și comentarii de C. Andron și G. Chindea, editura Humanitas, București 2010, p. 91
14 Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistică, traducere din limba greacă, introducere, note, glosar de termeni și bibliografie de M. Vlad, Col. Biblioteca medievală, editura Polirom Iași, 2018, cap. V.
15 Pseudo-Aristotel, Liber de causis, traducere, note și comentariu de A. Baumgarten, editura Univers Enciclopedic, București, 2002, prop. IV, 40, p.21.
16 A. Baumgarten, op. cit., p.40
17 ibid., p. 41
18 Cfr. A. Baumgarten, Principiul cerului, editura Humanitas, București, 2008, cap. III
19 Cfr. A. Baumgarten, op. cit., pp. 44-45
20 Ibid. p. 46