„Pragmatismul reflexiv” înseamnă, în esență, o privire anume a realității și o interpretare distinctă. Este privirea realității prin prisma acțiunilor de schimbare spre a face posibilă existența efectiv umană și interpretarea ansamblului cognitiv, instituțional și reflexiv prin prisma proiectului „vieții bune” din moștenirea clasică a culturii din care ne revendicăm (vezi A. Marga, Pragmatismul reflexiv. Încercare de construcție filosofică, Compania, București, 2017). În cât mai puține cuvinte spus, „pragmatismul reflexiv” este examinarea acțiunilor și ansamblului plecând de la consecințe în viața oamenilor.
Spre deosebire de pragmatismul consacrat, din nefericire adesea trivializat sau, în cazul lui Peirce, valorificat pe bucăți, „pragmatismul reflexiv” face doi pași majori înainte: extinde lista acțiunilor, dincolo de exclusivismul „acțiunilor instrumentale” și „strategice”, spre restul acțiunilor presupuse de reproducerea umană a vieții, și preia reflexivitatea în însăși criteriile de semnificare a cunoștințelor prin acțiuni prin consecințe în viața oamenilor. „Pragmatismul reflexiv” nu rămâne la cunoaștere, ci o prelungește cu lămurirea instituțiilor și strategiilor și cu recomandări de acțiune.
Filosofarea mea a fost legată la origini de cercetări de istorie a filosofiei contemporane. Introdus devreme în Hegel, care, prin liberalitatea și capacitatea sa de istorizare, a captat cu mai multă rigoare alternativele vieții, am continuat reflecția pe tema depășirii înstrăinării – luată, firește, în accepțiunea originară: produsele acțiunilor umane ies de sub control și, mai mult, iau sub control oamenii. Studiul neohegelienilor (începând cu Kroner), îndeosebi al operei lui Herbert Marcuse, obiectul doctoratului meu (vezi A. Marga, Filosofia critică a „școlii de la Frankfurt”, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2014), m-a pus în contact cu argumentele antiontologiste ale unei vederi asupra lumii ce pleacă de la asumpția după care realitatea se dezvăluie până la capăt din perspectiva posibilităților mai bune pe care le deschide.
Mi-am asumat că o filosofie nu poate fi a realității trăite decât dacă este critică. O critică ce pleacă de la Kant, dar ajunge mai departe. Altfel, filosofia devine un exercițiu străin de angajamentul originar al disciplinei însăși – acela de a interoga rațiuni. O filosofie ce sondează condițiile posibilității realității date și șansele de a o schimba a devenit la mine punctul de sprijin al delimitării de orice dogmatism.
Pe ruta originară în Fenomenologia spiritului (1805), am captat liberalismul, de la Locke la Thomas Jefferson, mai nou la John Rawls, fără a cădea în pozitivismul timpului nostru. Am luat distanță explicit de neopozitivismul postbelic punând întrebarea asupra condițiilor de posibilitate a experienței până la nivelul sensului și am adus în discuție reacția fenomenologică și hermeneutică a lui Wittgenstein I, pozitivismul logic și raționalismul critic (A. Marga, Cunoaștere și sens. Perspective critice asupra pozitivismului, Editura Politică, București, 1983). În Wittgenstein II am găsit, prin investigarea a ceea ce era imanent pozitivismului său, soluția durabilă în teoria cunoașterii, pe care științele timpului o justificau. Simplu spus, explorarea teoriei „jocurilor de vorbire” din Cercetările filosofice (1953) și restul scrierilor postbelice ale lui Wittgenstein m-a pus pe direcția tematizării mai ample a condițiilor de posibilitate a cunoașterii și, în cele din urmă, a comunicării.
Contactul cu Habermas, inclusiv întâlnirile directe cu filosoful, au fost dătătoare de direcție pentru mine. Studiul intensiv al operei sale (vezi A. Marga, Filosofia lui Habermas, Editura Academiei Române, București, 2022) a dus la precizarea bazei normative a filosofării mele. Am adoptat teoria comunicării, înțeleasă ca o filosofie cuprinzătoare și ca o viziune democratică adusă la datele vieții de azi, și am înfruntat situațiile. În această viziune am operat analize până astăzi, punând accent aparte pe soluții practicabile.
Prin anihilarea opiniei individuale și concentrarea deciziei în mâini puține, „democrația socialistă” a constituit reperul factual negativ al generației mele. Dar cu timpul a devenit clar că nici democrația ce se practică sub neoliberalism, ce cultivă tacit un darwinism rupt de valori, nu este fără riscuri. Pe terenul frământat și aparent încheiat al conceperii democrației am adus ideea unei reformulări a controlului cetățenilor asupra aleșilor ca pavăză contra derapajelor ce amenință continuu cetățenia (vezi A. Marga, Soarta democrației, Creator, Brașov, 2022). Am socotit că și pentru democrați este necesară confruntarea cu realitatea „societății administrate”, a „societății globale”, a „societății cunoașterii”, a „societății informației”, care cer rezolvări cu totul noi.
Sunt de părere că schimbările din societățile actuale duc înainte viața oamenilor doar dacă au loc nu doar „revoluții recuperatoare”, cum le-a numit Habermas pe cele din jurul anului 1990, ci înnoiri substanțiale. În tradițiile democrației sunt soluții viabile, desigur, dar ele nu mai sunt și suficiente pentru a preveni derapajele din zilele noastre și a face față provocărilor globalizării și digitalizării. O înnoire a concepției, a democrației însăși, este și aici indispensabilă.
Contactul cu filosofia lui Heidegger a creat pentru mine, în condițiile respectului deja din studenție pentru anvergura filosofului, un reper constant, cu interogațiile căruia m-am confruntat. Tema sa a aservirii subiectului de către mecanismele justificate de cunoașterea modernă m-a pus mereu pe gânduri, împreună cu tema lui Horkheimer și Adorno a eventualității încheierii iluminismului într-o nouă monopolizare a deciziei și birocratizare.
Sunt unul dintre cei care l-au mai văzut în viață pe filosof. Nu am ocolit să iau distanță de aspecte inadmisibile pentru un gânditor de mare talie, ale acțiunilor lui Heidegger, dar nu am agreat reducerea filosofării sale, prin exegeze, la contextul politic al anilor treizeci. Nu agreez epuizarea reflecției heideggeriene, tot prin exegeze, în evenimente consumate ale istoriei. Consider că nu este posibilă înțelegerea lumii în care trăim fără a lua în seamă întrebările și aserțiunile grave ale lui Heidegger (vezi A. Marga, Heidegger, Creator, Brașov, 2021). Le poți duce la o rezolvare sau alta, dar nu le poți ignora fără a ceda platitudinii într-o lume ce pare mereu încheiată, ultima, sau pe care mulți o iau astfel.
Optica mea este a unei filosofii a întregului suficient de elaborată lăuntric pe domenii ale acțiunilor, încât să devină aptă să depășească argumentativ alternativele aflate pe scena deceniilor vieții noastre – marxismul cunoscut, neopozitivismul infuzat de științe, ce l-a înlocuit, și mereu promițătoarea hermeneutică – spre o soluție mai profundă. Manfred Riedel și Richard Rorty mi-au mijlocit, inclusiv prin discuții personale, înțelegerea până la capăt a hermeneuticii zilelor noastre. Contactul la fața locului cu viața filosofică din Germania și cu cea din SUA mi-au permis să câștig o cuprindere a scenei filosofice contemporane și să-mi rafinez întrebările. Ele mi-au permis și să ajung la întrebările deschise, care cer răspunsuri noi sau, cel puțin, proaspete.
Ca urmare, profesional, patru fapte mi s-au impus conștiinței. Anume, filosofarea nu cade în desuet decât dacă pleacă de la experiențe și fapte de azi; diviziunile filosofice trebuie reexaminate, căci unele au devenit rigide, dogmatice, ca, de pildă, opoziția dintre analitism și hermeneutică, cauzalism și finalism, individualitate și societate, prezent și istorie; acum este șansa, dar și imperativul unor noi generalizări filosofice; fără noi conceptualizări, filosofia devine exercițiu sterp sau doar ornament.
Din această optică am examinat filosofia contemporană – în mod exact filosofia creată în ultimele aproximativ două secole. Este filosofia ce afectează minți și viața de azi. Dincolo de finalități didactice, ca titular al primului „Curs de filosofie contemporană” la Universitatea Babeș-Bolyai, sau de acțiunea culturală a sincronizării în prezentarea pentru public a acestei porțiuni a filosofiei universale, scrierile mele conțin opțiuni caracteristice. Așa cum sunt detaliate și aplicate (vezi A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014), acestea sunt: înainte de tentația metafizică, filosofia are a se construi acum ca „filosofie într-o lume schimbată”; schimbarea afectează însuși registrul de interogații filosofice – continuitatea fiind acompaniată de schimbări nete, încât nu se mai poate rămâne la clasici în nici o filosofie; o seamă de fapte – cotitura lingvistică, finitudinea existenței, intenționalitatea actelor de conștiință, tehnica de producere, logica științei, teoria științei, noua înțelegere a istoriei, interacțiunea filosofie-teologie, reflexivitatea – au intrat în avanscena filosofiei; este nevoie de circumscrierea filosofiilor ce aparțin efectiv contemporaneităţii, la nivelul formulărilor originale, încât demarcarea filosofiei contemporane de restul filosofiei cere noi rezolvări; știinţele au tranşat în favoarea lor întrebarea oarecum clasică cu privire la ierarhia formelor vieţii spirituale, a crescut importanţa logicii în cunoaştere, s-a trecut la o amplă abstractizare a cunoaşterii și s-au petrecut schimbări semnificative în ceea ce priveşte căile inserţiei ştiinţei în viaţa socială; omul tinde acum să dobândească o imagine ştiinţifică nu numai despre realitatea exterioară lui, ci şi despre sine.
Sintetic formulat, științele au antrenat marea schimbare, în societate, dar și în filosofie – filosofia pe care o socotim contemporană fiind rezultatul. Dificultățile întâmpinate în relaţia dintre ştiinţă şi viaţa socială, efectele sociale ale ştiinţei, sensul cunoaşterii şi al cunoştinţelor, raţionalitatea, tipologia acţiunilor şi a cunoştinţelor intră în centrul interesului filosofic. S-a lărgit interogarea filosofică a ştiinţei şi a integrării ştiinţei în activitatea socială. S-a trecut de la interpretarea cunoaşterii ştiinţifice ca pură descriere a stărilor de fapt, la o interpretare ce ia în seamă prezenţa irepresibilă a unor asumpţii chiar la nivelul observaţiei şi experimentului ştiinţific, de la abordarea ştiinţei ca produs, la abordarea producerii ştiinţei. S-a trecut de la privirea științei ca ceva în sine, izolat, la considerarea ei în legătură cu acţiunile prin care specia umană îşi asigură reproducerea socială a vieţii, de la abordarea ştiinţelor analitico-experimentale, la abordarea altor tipuri de ştiinţe, precum cele normativ-analitice şi istorico-hermeneutice. Astăzi, reflecţia asupra ştiinţei „urcă“ în demersurile ei consecvente și izbutite până la surprinderea sensului conceptualizărilor şi la integrarea abordării ştiinţei într-o abordare cuprinzătoare, ce include şi condiţiile genezei şi aplicării ştiinţei. S-a ajuns astfel într-un univers de interogații și răspunsuri noi, pe care cel care reconstituie filosofia contemporană are a le examina. Aceasta este convingerea exprimată în monografiile publicate.
Fiecare venim dintr-o tradiție și ne profilăm inevitabil în raport cu ea. La Cluj-Napoca, în vremuri mai apropiate de noi, în filosofie au contat Virgil Bărbat, care a dat și una dintre primele monografii Nietzsche, Eugeniu Speranția, cunoscător al pragmatismului timpului său, Lucian Blaga, preocupat să articuleze un sistem de filosofie, și D.D. Roșca, apărător al raționalismului. Am fructificat (vezi A. Marga, Gândirea altfel. Studii românești, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2016) pasiunea culturii teoretice adusă la zi și considerarea stării societății din scrierile lui Virgil Bărbat, ideea întâietății întrebării în cunoaștere, a lui Eugeniu Speranția, ideea prealabilului cunoașterii științifice, a lui Lucian Blaga, respectiv, etica spiritului critic a lui D.D. Roșca. Am fructificat și considerarea de către Nicolae Mărgineanu a psihologiei ca un ansamblu de abordări variante, pe scala de la explicații cauzale la empatie.
Am valorificat idei și analize, dar am și asumat inițiative noi: aducerea interogațiilor filosofice pe terenul vieții actuale; prelungirea asumpțiilor logicii cu o teorie a acțiunilor; explorarea prealabilului într-o teorie lărgită a științei; legarea criticii de o nouă teorie a raționalității. Toate acestea într-o încercare de construcție filosofică adusă la zi ca informație, experiențe, și, desigur, cu opțiuni noi, proprii. „Pragmatismul reflexiv” este rezultatul.
Optica metodologică pe care am rezumat-o, cu detaliile tehnice pe care le-am desfășurat, susținută de cultura factuală și teoretică dobândită de un absolvent de filosofie și sociologie și apoi completată de contacte și experiențe, am aplicat-o în teoria societății. Am arătat (vezi A. Marga, Metanarativii actuali. Modernizare, globalizare, dezvoltare, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2015) că termenul este mai cuprinzător decât sociologia – care a și tins să degradeze, mai ales la noi, din teorie a societății într-o analiză de opțiuni electorale. Am și căutat devreme să depășesc conceperile reducționiste de pe terenul abordării societății – de genul darwinismului sau idealismului obiectiv sau economismului sau tehnologismului sau geografismului sau instituționalismului sau acționismului, ce concurează astăzi. Sau al teoriei factorilor, teoriei sistemelor, funcționalismului, „constructivismului dialectic” ce-i seduc pe mulți! Termenul este mai exact decât filosofia socială, care bate peste timp fără a da seama de specificul timpului propriu.
Prin „societate” s-a înțeles frecvent ansamblul relațiilor în care intră oamenii la un moment dat, iar acest ansamblu a fost socotit orizontul ultim al interogațiilor și răspunsurilor. În mod tacit, însă, societatea a fost gândită oarecum analog cu societatea modernă legată de economia politică și de statul național. Mi-a fost clar, însă, odată cu evoluțiile din anii optzeci încoace, că ne aflăm după schimbări adânci ale societății moderne – pe ambele direcții: a schimbării economiei politice, în direcția unor dependențe mai largi, și a schimbării statului național, sub presiunea vieții internaționale. Profesorul ale cărui seminarii le-am frecventat la Bielefeld, Niklas Luhmann, a propus, pe bună dreptate, ca societatea să fie integrată într-un orizont cuprinzător, cel al „societății mondiale (Weltgesellschaft)” și să fie privită în confruntarea cu „mediul înconjurător”.
Sunt de părere că Niklas Luhmann a avut dreptate să considere „comunicarea” mediul coagulant societății. Dar reducerea societății la comunicare asigurată de infrastructura comunicațională, oricât de importantă este aceasta, mi s-a părut de la început chestionabilă. Azi mulți privesc societatea și dificultățile ei doar prin prisma dezvoltării infrastructurii și competențelor comunicaționale. Nu este de ajuns.
Societatea, oricare, națională sau mondială, înseamnă și împărtășirea de norme și valori (etice, juridice, religioase), de produse cognitive (științifice și filosofice) și de evaluări (de la cele legate de acțiuni imediate la cele metafizice). Și „societatea mondială” dispune de instituții proprii, așa-numitele „organizații internaționale”, care sunt înzestrate cu putere de decizie și de intervenție. Ea este asigurată și de armate ale diferitelor asocieri de state, ale unor puteri și supraputeri, și include recursul la forță. „Societatea mondială” este ea însăși în mers și înregistrează o istorie în cursul căreia se schimbă.
Primul efect al confruntării societății cu „mediul ei înconjurător”, pe care Niklas Luhmann a și tematizat-o mai exact decât alții, este acela că orice societate alcătuiește un „sistem”. Altfel spus, oamenii, având o anumită echipare anatomo-fiziologică și fiind plasați în anumite condiții de mediu, înfruntă condițiile lumii nu în mod individual, ci ca un sistem al relațiilor lor. Și individul poate fi privit ca sistem, dar este alt sistem decât cel al societății, care întreține legături cu acesta, dar din care nu putem deriva societatea.
Fiecare sistem se lasă înțeles ca un ansamblu de relații instituite de oameni prin acțiuni pentru a asigura supraviețuirea și viețuirea umană într-o anumită organizare. Acțiunile preced sistemul, nu invers, cum se crede din nou astăzi. Putem cerceta, desigur, și societatea ca un ansamblu de fapte ce se lasă reperate după criteriile luate în considerare și explicate riguros causal. Aceasta fac, în mod normal, științele sociale de orientare factuală, pozitivistă, inclusiv economia, sociologiile și psihologiile de această orientare, și este luat ca reper de eticile adaptării la situație, de oportunism în general, și de dreptul de inspirație pozitivistă. Se înțelege, însă, mereu, mai profund societatea dacă se pleacă de la premisa că în cazul ei realitatea este subsumată unui „sens”, unei „finalități”, iar faptele se pun în legătură cu acesta. Faptele spun în societate totdeauna mai mult decât simpla lor existență.
Așa cum nu putem, oricât de rafinate epistemologii s-ar pune în funcțiune, să accedem la datele experienței fără a angaja un prealabil (de natură linguală, conceptuală, acțională), tot astfel nu putem ajunge la realitatea societății fără anumite asumpții în ceea ce privește omul și societatea. În cunoașterea societății contează faptele, sub aspectul a ceea ce ele denotă, dar și sub aspectul a ceea ce ele tăinuiesc, dar poate fi dezvăluit, de pe un plan al realității situate mai adânc, care sunt, în primă instanță, acțiunile.
Cea mai profundă asumpție pe care o putem avea în termenii lumii în care trăim este aceea că genetic, funcțional faptele sunt rezultatele acțiunilor, iar acestea presupun angajarea în cele din urmă a unui „sens”. Acesta trebuie captat dacă vrem nu numai să descriem și să explicăm cauzal evenimentele din societate, ci și să le înțelegem.
Sensul de care vorbesc în „pragmatismul reflexiv” nu este reductibil la sensul asumat de individ pentru viața sa personală, nici cu suma sensurilor asumate de toți indivizii. El nu este asimilabil nici cu sensul istoriei, ce s-ar putea obține reflectând asupra cursului acesteia. Sensul încorporat în sistemul societății nu este nici derivat al sensului cunoștințelor cu care operăm atunci când descriem, explicăm și înțelegem societatea.
Dacă, așadar, societatea se organizează ca sistem ce înfruntă condițiile mediului în scopul asigurării supraviețuirii și viețuirii într-o formă anumită, atunci metafora adecvată este cea a construirii unei corăbii în plină mare din materiale ce se pot găsi sau inventa de către cei care s-au aventurat în larg spre a ajunge la destinație. Ocupanții înșiși sunt cei care fac corabia și o fac astfel încât ea se poate deplasa și ajunge la destinație. Sau poate întâmpina dificultăți și eșua. Mi-am asumat, plecând de la Humberto Maturana, să numesc schimbarea oarecum dinăuntru, așadar cu forțe proprii, a unei realități, „autopoieză”. Se poate spune că societatea este autopoietică, căci de ceea ce inițiază cei dinăuntrul ei și, astfel, de interacțiunile lor, depinde starea proprie.
Ca urmare, având în vedere sensul sistemului societății, care sunt performanțele în raport cu care se evaluează adecvat o societate? Teza mea este că însăși năzuințele culturale ale oamenilor ne pot oferi treptele acestor performanțe. Este vorba de diminuarea muncii ca trudă prin tehnologii și tehnici; randamentul economic prin tehnologii și raționalizări ale eforturilor; eliminarea exploatării și recompense pentru munca efectuată; asigurare pentru cazurile de dezavantajare socială; democratizare instituțională și acces la decizii; controlul comunității asupra deciziilor de interes public; dislocarea condiționării și manipulării din societate; etică a vieții în comunitate și a respectului pentru celălalt; libertatea configurării propriei vieți; posibilitate de promovare spre dezbaterea publică a propriului proiect. Viața oamenilor se desfășoară astfel încât chiar ei produc condițiile vieții, încât devine viață în condițiile culturii, mijlocită de un sistem ce concretizează un sens. Ea urcă de scara performanțelor de la simpla supraviețuire la viețuirea în scopul întruchipării de valori precum cele etice și estetice.
Nu poți înțelege societatea fără „diferențierile” ce au avut loc în sânul ei în epoca modernă. Kant a sesizat unele dintre ele, Hegel a dus mai departe demersul pe terenul istoriei. În succesiunea lor, Marx și Max Weber au continuat explorarea sferelor autonomizate ale vieții în modernitate. Talcott Parsons a fost plin de învățăminte pentru mine: societatea modernă este un „sistem” ce duce cel mai departe diferențierea de „subsisteme”.
Stabilirea „subsistemelor” nu este convențională. Care sunt însă „subsistemele” ce compun societatea modernă târzie, în care trăim?
Operez cu delimitarea în societatea modernă a subsistemului economic, subsistemului administrativ, subsistemului politic și subsistemului cultural (vezi volumele mele Ieșirea din trecut, 2002; România actuală. Diagnoză, 2011; Schimbarea lumii. Globalizare, cultură, geopolitică, 2012). Rezumativ exprimat, economia asigură bunuri și servicii necesare viețuirii, administrația facilitează accesul la acestea pe baze de drept, politica explorează alternativele, iar cultura procură motivațiile de acțiune. În fiecare moment, societatea este rezultatul interacțiunii complexe și dinamice a acestor subsisteme. Atunci când o studiem avem de procedat la descrierea acestor subsisteme în interacțiunea menționată. Evoluția societăți de azi își trage direcția tocmai din această interacțiune.
Câștigăm însă o privire dinamică asupra societății ca sistem întorcându-ne la tema iudeo-creștină a „vieții bune” și la abordarea ei aristotelică. Este de pus din nou întrebarea cu privire la ceea ce este de făcut pentru a atinge „viața bună”. Desigur că Niklas Luhmann avea dreptate să pretindă că această temă nu este privilegiată și că s-a produs o cezură în evoluția societății moderne. Drept consecință, se formează și înțelegeri diferite ale „raționalității”. Dar chiar dacă avem la îndemână deja alternative de raționalitate, iar reformulări ale raționalității devin cu timpul inevitabile, problema „vieții bune” rămâne și trebuie preluată, inclusiv pentru a putea stăpâni „complexitatea” ce amenință să ne copleșească. Așa am și abordat „complexitatea” crescută din anii noștri (Stăpânirea complexității, 2023), exploatând intuiții ce duc în urmă la Dostoievski sau Kant.
Putem vorbi de un subsistem conducător de evoluție? În succesiunea „marxismului răsăritean”, care în epoca noastră a dogmatizat determinismul economic, nu s-a ajuns deocamdată la o concepție integrativă, ci tot la una dogmatică. În fapt, aceasta este neoliberalismul, care implică înlocuirea determinismului economic cu o altă dogmă, cea a pieței ca unic regulator al economiei și societății. Este nevoie, însă, de o pavăză mai profundă împotriva dogmatismului de orice fel.
Așa cum au arătat studiile lucide ale tranziției pe care generațiile actuale au parcurs-o în partea de Europa în care trăim, trebuie revizuită ideea de relație necesară și recunoscută mereu multitudinea de alternative de evoluție. Altfel spus, trebuie acceptată „indeterminarea schimbării sociale, a schimbărilor pe scară mare”. Nu sunt cunoscuți parametri suficienți pentru a orienta rezultatul și a prognoza și trebuie făcută deosebirea între „demantelarea unui sistem autoritar și consolidarea democrației”. Factorii care au fost necesari și suficienți pentru demantelare s-ar putea să nu fie adecvați pentru construcție (vezi Guillermo O’ Donnell, Philippe C.Schmitter, Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, The John Hopkins University Press, Baltimore and London, 1986). Am dat amploare folosirii acestui argument.
Având mai multe subsisteme – economic, administrativ, politic, cultural – se poate stabili o ierarhie a acțiunii acestora? Întrebarea este, de fapt, veche. Astăzi nu putem spune altceva decât că nu se poate stabili o ierarhie valabilă pentru toate societățile și toate timpurile, cum s-a sperat în sociologia clasică. Stabilirea ar fi doar o nouă dogmă. Fiecare din subsistemele amintite poate deveni, în fapt, nu doar în principiu, conducător de evoluție – ceea ce este altceva decât generator de evoluție sau condiționare a acesteia. Depinde de societate. Unele societăți au avut economia ca astfel de sistem, altele administrația, altele politica, altele cultura. Nu se pot face generalizări în favoarea vreunui subsistem, căci totul depinde de societate și de evoluția acesteia.
Putem spune, însă, că în societăți ale modernității târzii – cum se poate sesiza și în cazul României actuale – politica este subsistemul conducător de evoluție. În bine sau în rău, politica filtrează orice inițiativă majoră și condiționează rezultatele. Nu este aici un vot pentru sau contra apolitismului – o altă ideologie ce împiedică dezvoltarea, ci este o constatare lucidă, de care este de ținut seama.
Abordarea politicii însăși, în calitate de conducător de evoluție, deschide un alt câmp de probleme, mai ales când însăși „complexitatea” a devenit ridicată, precum în zilele noastre. În fapt, nu mai este soluție la probleme majore ale politicii, ale societății, în afara „comunicării societale”. Este vorba de acea comunicare ce se extinde și asupra instituțiilor și regulilor în general și în virtutea căreia drepturile sunt legate cu obligațiile, libertățile cu răspunderile, inclusiv cu obligații și răspunderi sociale.
„Comunicarea” este mai mult decât informarea sau schimbul de informații. Pe de altă parte, ea nu poate fi despărțită de interacțiunile ce o condiționează în societate. Nu poți comunica fără a intra în interacțiune. Iar interacțiunea în care intri comunicând nu este doar exterioară, societatea și contextele ei, ci este înainte de toate imanentă comunicării. Nu poți păși în comunicare fără a-l considera pe celălalt sau fără a fi considerat de altul într-un anumit fel.
Dar și comunicarea are nevoie de o bază normativă. Sunt, la rândul meu, de părere că, în fapt, nu găsim o bază satisfăcătoare nici în natură și nici în istorie. Luarea ca bază a prescripțiilor digitalizării nu rezolvă problema bazei normative.
Avem însă cele mai multe rațiuni să admitem că în chiar regulile înțelegerii raționale dintre cei care comunică avem noua bază de explicare chiar a regulilor logicii și gramaticii. Iar toate aceste considerente sunt asumate de cea mai elaborată teorie a comunicării societale a timpului nostru – cea a „pragmaticii universale”. Am învățat mult și am tras consecințe în analize din această creație a lui Habermas, devenită bun cultural al umanității.
În cadrul „pragmaticii universale” se operează cu idealizări ale dezlegării pretențiilor de validitate: „inteligibilitatea” exprimării, „veracitatea” vorbitorului, „adevărul” conținutului propozițional, „justețea” regulii interacțiunii dintre vorbitor și interlocutor. A comunica înseamnă a angaja tacit și inevitabil toate cele patru pretenții. Numai acea comunicare ajunge să atingă telos-ul imanent deja celei mai simple exprimări de propoziții – înțelegerea asupra unei stări de lucruri de către doi subiecți ce poartă o discuție – care s-a asigurat că fiecare dintre pretenții este satisfăcută. Comunicarea soldată cu înțelegerea presupune discuție, dezbatere publică, dezbatere eliberată de orice constrângere exceptând coerciția celui mai bun argument.
O astfel de comunicare presupune argumentare rațională, în care sunt întrunite, cum am arătat (Argumentarea, 2006), condiții logice, condiții retorice, condiții aletice, condiții culturale. Aceasta este comunicarea fără resturi – un continuu desiderat, care rămâne prea adesea, din nefericire, un ideal, doar.
Dar chiar dacă este vorba de un ideal, cred că, în starea culturală precară a societății în care trăim, avem de comunicat și, cu aceasta, de urmărit cel puțin ceva în comunicare. Anume, satisfacerea cerinței de inteligibilitate a exprimărilor (să folosim corect resursele limbii aleasă în comunicare și logica) și a cerinței de adevăr al conținutului propozițional (să prevenim recursul la altceva decât adevărul luat simplu, drept corespondență a susținerilor cu stările de lucruri), și să comunicăm. Căci de nivelul dezbaterii publice (Schimbarea lumii. Globalizare, cultură, geopolitică, Editura Academiei Române, București, 2012) depinde orice progres astăzi.

 

 

(Va urma)