a. Despre multiplele semnificații ale ființei – dezvăluirea, adecvarea, ființa ca adevărată şi copula

Problema ființei este, în opinia noastră, problema fundamentală a filosofiei aristoteliene. Dacă marea majoritatea a comentatorilor au văzut, în general, un Aristotel preocupat mai mult de problemele logice şi epistemiologice, noi credem că opera lui Aristotel este marcată profund de problema ontologicului.
Aşa cum ne-am străduit să arătăm într-o lucrare de vaste dimensiuni1, problemele pe care le pune Aristotel pe făgaşul gîndirii greceşti nu sunt nicidecum unele de logică sau epistemiologie cum greşit ar putea înțelege cel care va fi citit doar interpretările moderne ale operei Stagiritului şi va fi lăsat la o parte chiar opera şi contextul în care ea a fost scrisă.
Cititorul care va avea o lectură de primă instanță din Metafizica va rămîne cu impresia falsă, deşi stabilă, că se află în fața unui tratat de logică, iar autorul este un împătimit al acesteia. Că lucrurile nu stau tocmai aşa, am afirmat-o mai înainte urmînd să atingem problema esențială a filosofiei gînditorului din Stagira: ființa şi, legat organic de aceasta, adevărul.
Şi iată cum, încercînd să jalonăm aşa cum am crezut noi de cuviință gîndirea aristotelică, ne întoarcem, ca şi în cazul demonstrației în cerc, la cele două concepte care marchează gîndirea grecească şi apoi europeană: ființa şi adevărul.
Există patru semnificații ale ființei deduse din opera aristotelică. În măsura în care acestea se desprind din necesitatea argumentației şi ca răspuns la problemele ridicate anterior de sofişti, de Platon şi cei denumiți „mici socratici”, Aristotel desprinde: ființa în act, ființa în potență, ființa prin sine şi ființa prin accident.
Sigur că, analiza aristotelică nu se opreşte la simplificarea pe care am operat-o noi în acest caz. Este dificil de urmărit meandrele prin care ființa cochetează cu alteritatea preluînd diversele sale ipostaze, rămănănd însă aceeaşi, tot aşa cum încîntător este a privi logica atribuirii finței care „se distribuie fără să se împartă”(Noica) fie prin accident fie prin esență în cazul multiplelor semnificații ale copulei a fi. În acest fel ființa are caracterul atribuirii, adică poate fi o categorie.
În Metafizica găsim o enumerare extinsă a semnificațiilor ființei, astfel că: „Ființa propriu-zisă este concepută în mai multe sensuri, dintre care, aşa cum am văzut, una este ființa prin accident, apoi ființa ca adevărată şi neființa ca falsă; în afara acestora există figurile predicației, de exemplu „ce este, cum este, cît este, unde este, cînd este, şi alți termeni care mai semnifică în această manieră. Şi există, pe lîngă aceştia, ființa în act şi ființa în potență.”2
Relativ la acest fragment, Pierre Aubenque în Problema ființei la Aristotel, arată că: „Această listă include chiar şi o semnificație pe care nu am mai întîlnit-o pînă aici: acea a ființei ca adevărată şi a neființei ca falsă.
Dată fiind importanța acestei ultime „semnificații”, merită să ne întrebăm mai întîi cum se explică prezența sa insolită. Într-adevăr ea pare să fie menționată aici numai pentru a anunța o expunere asupra adevărului cu care se va încheia aceeaşi carte E din Metafizica: expunere care va avea ca scop tocmai indicarea faptului că aici este vorba de o semnificație impropriu numită „a ființei”, deoarece«falsul şi adevăratul nu sunt în lucruri…, ci în gîndire »; «ființa astfel înțeleasă este o altă ființă decît ființele înțelese în sens propriu» (τό δ’οΰτςόν όν έτερον όν τών κυρίως), sau mai degrabă ea se reduce la ele, căci «ceea ce gîndirea reuneşte sau separă [în propoziție], este ori esența, ori calitatea, ori cantitatea, ori ceva de acest gen.» Ființa ca adevărată nu face decît să dubleze pentru gîndire ceea ce este deja conținut în «celălalt gen al ființei», adică tocmai cel exprimat în categorii. Se înțelege deci că Aristotel ne invită «să lăsăm deoparte», în studierea sensurilor ființei, ființa ca adevărată.”3
Martin Heidegger, într-un deosebit de controversat fragment din lucrarea sa Doctrina lui Platon despre adevăr, afirmă că, prin faptul că Aristotel gîndeşte adevărul în termenii duali aletheia – pseudos, iar această relație este văzută ca homoiosis, în sensul în care unul sau altul dintre termeni se mulează pe o stare de fapt, cariera aletheiei ca adevăr s-a încheiat în gîndirea grecească: „Judecata enunțiativă emisă de intelect este locul în care se arată adevărul şi falsitatea şi deosebirea dintre ele. Enunțul este considerat adevărat în măsura în care se conformează unei stări de fapt, deci în măsura în care există όμοίοσις. Această determinare a esenței adevărului nu mai conține nici un fel de raportare la άλήθεια în sensul de stare-de-neascundere; dimpotrivă άλήθεια este gîndită drept corectitudine, drept termen opus lui ψεύδος, adică falsului în sensul de «incorect». De acum încolo, pentru întreaga gîndire occidentală, configurația esenței adevărului drept corectitudine a reprezentării enunțiative devine normativă.”4
Că lucrurile nu stau tocmai aşa şi că termenul de aletheia includea incă la Homer sensul de „corectitudine” a devenit evident încă de la celebra polemică Heidegger – Friedländer, prin urmare afirmația după care doar de la Aristotel încoace „configurarea esenței adevărului drept corectitudine a reprezentării enunțiative devine normativă” este, prin urmare, falsă.
Evident, critica a observat de mai mult timp faptul că există interpretări variate ale lui Aristotel relativ la „ființa ca adevăr” dar că ele se pot rezuma la „modalitatea dezvăluirii” şi la cea a a „adecvării”.
O altă interpretare, pe care o socotim demnă de a fi redată aici şi care, vine oarecum în continuarea interpretărilor lui Heidegger la problema „ființei ca adevăr” o găsim la Pierre Aubenque:
„Ființa ca adevărată, remarcă pertinent Brentano, nu poate fi considerată printre semnificațiile ființei propriu-zise, din acelaşi motiv care face ca logica să nu-şi poată găsi locul în casificările cunoaşterii. În ambele cazuri, raportul dintre cei doi termeni nu este ca de la parte la întreg: dacă logica nu este o ştiință printre altele, acest lucru se întîmpă pentru că, fiind teorie a ştiinței, ea are, într-un sens, aceeaşi întindere ca totalitatea cunoaşterii; tot astfel, ființa ca adevărată nu face «parte» din ființa propriu-zisă, pentru că, dublînd-o pe aceasta, ea are într-un sens aceeaşi întindere ca ea.
În ce constă însă această «dublare»? Poate că ar trebui să depăşim aici alternativa adecvării şi dezvăluirii la care doreau să ne constrîngă interpreții, îndeosebi M. Heidegger. În realitate, adevărul este întotdeauna dezvăluire, nu numai atunci cînd este simplă enunțare (φάσις), dar şi cînd este judecată (κατάφασις). Căci judecata nu constă în a atribui un predicat unui subiect conform cu ceea ce ar fi în realitate ființa însăşi a subiectului: nu noi suntem cei care creăm legătura între subiect şi predicat (fapt care ne-ar obliga să ieşim apoi din domeniul judecății – şi cum am putea să o facem? – pentru a ne asigura că această legătură este pe deplin adecvată subiectului real al atribuirii). În cadrul judecății, noi nu ne limităm la a spune ceva despre ceva, ci lăsăm să se enunțe în noi un anumit raport între lucruri care există în afara noastră. (…). Legătura nu este deci a judecății: ea este creată de lucruri, a căror ființă este să fie împreună sau să nu fie împreună, iar tocmai acest a-fi-împreună sau a-nu-fi-împreună se dezvăluie în adevărul judecății, tot aşa cum ființa lucrurilor necompuse se dezvăluie în adevărul cunoaşterii (θίγειν) enunțiative. A vorbi despre un adevăr al lucrurilor înseamnă pur şi simplu a semnifica faptul că adevărul discursului uman este întotdeauna prefigurat sau mai degrabă pre-existent în lucruri, chiar dacă el nu se dezvăluie decît cu prilejul discursului pe care îl instituim despre ele. Există un fel de precedență a adevărului față de el însuşi, care determină ca, exact în momentul în care noi îl facem să existe prin intermediul discursului, să-l facem să existe ca fiind deja prezent. Această tensiune, inerentă adevărului însuşi, este exprimată de dualitatea punctelor de vedere, sau mai degrabă a vocabulelor, între care pare să şovăie aristotel. Adevărul «logic» este discursul uman însuşi în calitatea în care îşi îndeplineşte funcția specifică, aceea de a vorbi despre ființă. Adevărul «ontologic» este ființa însăşi, ființa «propriu-zisă», adică în calitatea în care vorbim despre ea sau, cel puțin, putem vorbi despre ea. În consecință, nu este greşit ca, împreună cu M. Heidegger, să vedem în adevărul «logic»un refekex palid al adevărului ontologic sau mai degrabă o «uitare» a înrădăcinării lui în acesta din urmă. Dar este tot atît de puțin greşit ca, împreună cu Brentano, să vedem în adevărul ontologic un fel de proiecție retrospectivă în ființă a adevărului discursului.
Această balansare, care, după cum se vede, nu este accidentală, ne va permite să înțelegem o frază din cartea Θ foarte stînjenitoare pentru comentatori, deoarece ea pare să contrazică fraza din cartea E în care Aristotel ne invita să excludem ființa ca adevărată din analiza ființei «propriu-zise». Înainte de a aborda dezvoltarea deja citată către adevăr, Aristotel aminteşte încă o dată distincția între semnificațiile ființei: «Ființa şi neființa se spun după formele categoriilor, ele se spun apoi după potența sau actul acestor categorii sau după contrariile lor, în sfîrşit ființa prin excelență este adevăratul sau falsul (το δέ κυριώτατα őν άληθές ή ψευδος)». S-a observat că această ultimă parte a frazei se află în contzradicție formală cu doctrina din cartea E. Dar tendința adevărului logic de a se preceda pe el însuşi în ființă ca adevăr ontologic ne permite, pare-se, să explicăm această contradicție. (…). Mai întîi, fără îndoială că adevărul ontologic nu înseamnă cutare sau cutare parte a ființei, ci ființa în totalitatea sa; dar poate că noi nu am putea spune nimic despre ființă dacă ea nu ar fi adevăr, adică deschidere către discursul uman care o dezvăluie, şi în aceasta stă probabil «excelența» ei. Dar nici o atare perspectivă nu ne permite, aşa cum nu ne permitea nici prima, să considerăm ființa ca adevărată printre semnificațiile ființei deoarece s-ar putea spune că ea este semnificația semnificațiilor, este ceea ce face ca ființa să aibă semnificații, pentru că ea reprezintă a parte entis această deschidere, această disponibilitate fundamentală prin care un discurs uman despre ființă este posibil.”5
Franz Brentano, în cunoscuta sa lucrare Despre multipla semnificație a ființei la Aristotel6 arată că ființa ca adevăr nu este altceva, în filosofia Stagiritului, decît copula propozițională. Astfel, ideea după care Aristotel cere ca ființa ca adevărată să fie omisă dintre semnificațiile ființei trebuie înțeleasă în sensul în care copula este nu doar o semnificație oarecare a ființei ci chiar ființa insăşi. Prin urmare, ca şi copulă ființa este sensul lucrului.În acest mod înțelese lucrurile, vom putea ajunge la concluzia că există tot atîtea modalități ale ființei cîte feluri ale logosului ca rostire există. iar dacă acceptăm această interpretare, atunci putem spune, în acord cu Thoma din Aquino că „Quot modis predicatio fit, tot modis ens dicitur”, adică: „În cîte moduri se rosteşte ființa, tot în atîtea moduri aceasta semnifică”. Această viziune asupra problemei ființei ca adevăr, ne permite să afirmăm că există tot atîtea moduri ale ființei cîte categorii sau figuri ale predicației există, prin urmare „distincția dintre act şi potență, precum şi dintre ființa prin sine şi ființa prin accident, mai degrabă exprimă posibilitatea unei pluralități de semnificații decît să constituie un prim enunț al chiar acestor semnificații. Nu ne va surprinde deci că la începutul cărții Z se face o distincție între sensurile ființei care se reduce la distingerea categoriilot ( nemaifiind pomenite aici ființa în act şi în potență, ființa prin accident şi ființa ca adevărată.”7

b.Ființa ca adevăr

Cunoscuți ca fiind cei mai pasionați traducători şi interpreți ai filosofiei aristotelice, scolasticii spuneau că: ens et verum convertuntur, sau şi mai explicit „Verum et ens sunt omnia idem”8
Această idee, nu este neapărat specifică filosofiei aristotelice şi nici măcar celei platonice, ea fiind una perenă pentru filosofia greacă şi, pînă la un punct, pentru cea europeană. Încă Parmenide spunea în Proemiul la Despre Natură că există două căi ale cunoaşterii. Prima, cea a adevărului spune ca existența (ființa) este şi că este imposibil ca ea să nu fie, iar a doua, falsă şi care nu duce nicăieri şi care spune că existența nu există şi că, cu necesitate, nonexistența există.9
Această concepție o regăsim, cum spuneam, şi la Platon care în Philebos arată că: „Nous-ul este sau identic sau cel mai asemănător cu adevărul”.10 Prin urmare, adevărul este ceva de ordinul esenței (ființei) realității.
Şi Aristotel se înscrie în linia tradițională a concepției greceşti despre adevăr şi ființă, cu atît mai mult cu cît numeşte filosofia: theoria alethes – ştiința adevărului. În Metafizica, Stagiritul afirmă textual: „E corect, pede altă parte, ca filosofia să fie numită ştiința adevărului. Căci finalitatea ştiinței teoretice este adevărul, în timp ce finalitatea ştiinței practice este acțiunea.”11
Sigur, noțiunea de theoria a fost dezbătută pe parcursul unei alte lucrări12, şi acolo am determinat faptul că aceasta este o cunoaştere specială, în care intelectul activ se contopeşte cu obiectul, pe de altă parte, am dezbătut variat termenul de aletheia, atît pe parcursul lucrarii precizate cît şi în analiza asupra metafizicii platoniciene. Legătura dintre ceea ce este esența realității (ființa ființării) şi adevăr este una congeneră.
Aristototel o spune cu claritate: „Aşa că fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la ființare”.13
Reformulînd, Thoma de Aquino crede că: „Fiecare lucru are atît adevăr cîtă existență are”.14
Deducem, de aici, că ființarea este oarecum supraordonată într-o serie de stări de existență pe care nous-ul le va sesiza prin fenomenul de recunoaştere – identificare. Tot ceea ce este recunoscut ca fiind real este trecut domeniului adevărului, tot ceea ce este opus adevărului este trecut neexistenței şi asimilat falsului. Acesta este tipul de adevăr potențial, în care falsul şi eroarea îşi pot găsi, oricînd, locul.
Revenim, din nou, la ideea după care întreaga filosofie grecească, de la primele ei încercări şi pînă la ultimile ei zvîcniri din elenism, precum şi, așa cum este cunoscut în occidentul creştin, este vertebrată de noțiunea de adevăr ca fiind identică cu cea a ființei.
Anton Dumitriu arăta că: „Am ajuns la ideea de άλήθεια, în care se concentrează întreaga filosofie grecească. A fi înseamnă a gîndi; a fi înseamnă a fi adevărat (real). Numai scrutînd gîndirea şi adevărul (realitatea unui lucru) vom putea atinge existența, şi invers.”15
Pentru Aristotel, atît adevărul cît şi falsul implică synthesis şi diairesis, adică unire şi diviziune. Adevărul reprezintă realitatea, fiind „adequatio rei ad intellectus”. „Deoarece ceea – ce – este şi ceea ce nu este se concep pe de-o parte în raport cu figurile categoriilor, pe de altă parte în raport cu virtualitatea şi cu actualizarea acestor categorii sau a contrariilor lor, şi în fine [în sensul principal] în raport cu adevărul şi cu falsul, aceasta trebuie să corespundă în realitate cu momentul asocierii şi al disocierii/unui subiect de un predicat/: astfel că spune adevărul cel care gîndeşte disociat un subiect şi un predicat care sunt disociate/în realitate/, sau cel care le gîndeşte asociate pe cele care sunt asociate. Spune falsul cel care declară lucrurile a fi invers de cum sunt. […]. La fel stau lucrurile şi cu Ființele necompuse; nu e cu putință să te înseli în privința lor. Căci toate acestea există în actualizare şi nu în virtualitate. Într-adevăr, altminteri ar fi supuse devenirii şi ar pieri, dar în fapt ceea-ce-este intrinsec nici nu devine, nici nu piere; altminteri ar trebui să devină din altceva. […]. Adevărul înseamnă a gîndi aceste/entități necompuse/. De fapt, falsul nu există, nici eroarea/în privința entităților necompuse/, ci există numai ignoranța…” 16
Există, prin urmare, un adevăr al lucrurilor compuse care pot fi la modul lui „synthesis” şi adevărurile „asyntheta” adică cele care implică diviziunea. Ele sunt supuse principiului „adequatio rei ad intellectus”. Ele sunt ataşate tipului discursiv al intelectului, adică intelectului pasiv.
Tot aşa, există adevărul lucrurilor necompuse, simple, adevărul in care falsul şi eroarea sunt excluse, perceptibil prin „intuiția intelectuală” şi care este adevărul aparținător intelectului activ.
De aici, putem trage concluzia că există două tipuri de adevăr la Aristotel: un tip condiționat ontologic, potențial, care priveşte synthesis şi diairesis, şi care ține de intelectul pasiv. Acesta ține de rostire, de nivelul lui a spune şi este supus erorii şi falsului.
Există apoi, un al doilea tip de adevăr care este adevărul ontologic, în act, care ține de cunoaşterea esenței realității, a ființei ființării, el priveşte cunoaşterea celor necompuse, indivizibile, a eidos-ului sau universalului. Cu privire la acest adevăr, al intelectului activ prin excelență, nu există posibilitatea falsului sau înşelării, doar ignoranță.
Ceea ce este acum vizibil cu adevărat este faptul pe care încă Platon îl spunea în Philebos17, anume că „Nous-ul este sau identic sau asemănător cu adevărul”, prin urmare adevărul se realizează prin aceste două moduri: prin identificare cu ființa ființării sau prin asemănare. Tot aşa, ființa se dezvăluie fie prin analiza ființei ființării, deci prin elementul discursivitate, fie prin intuiția intelectuală, „dintr-o dată”, prin intermediul intelectului activ, intelectul poietic.
Grecii au avut întotdeauna intuiția şi, uneori, certitudinea că ființa, adevărul şi realitatea sunt Una, nici gîndirea filosofică aristoteliciană nu va face rabat de la acest dat.

Note
1 Vidi, Metafizica greacă, Ed. Academiei&Ed. Tribuna, 2013.
2 E, II, 1026 b.
3 Op. cit., p. 139.
4 Martin Heidegger, Op. cit., p. 197, ed. rom.
5 Pierre Aubenque, Op. cit., pp. 140 – 142. Capitolul de față datoreaza mult acestei cercetari clasice.
6 Ne raportăm aici la trad. rom., Humanitas, 2003.
7 Prierre Aubenque, Op. cit., pp. 143 – 144.
8 Thoma de Aquino, De veritate, Quaestio I, art. 1. 5.
9 Vidi, M. Arman, O istorie critica a metafizicii occidentale, vol I, p. 230 şi urm., Grinta, Cluj, 2007.
10 Platon, Philebos, 65 d.
11 Op. cit., II, 1. 993 b.
12 O istorie critică a metafizicii occidentale, vol., I, pp. 19 – 21, Grinta, Cluj, 2007.
13 Metafizica, II, 1, 993 b.
14 Thoma de Aquino, Comment. Sententiarum. I, d, 19, quaestio I, art. 1.
15 Anton Dumitriu, Eseuri, Bucureşti, 1986, p. 423.
16 Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1051 b.
17 Vidi supra., Op. cit., 65 d.

n