Ca modalitate de raportare la lume, sofistica implică trecerea oricărei bariere religioase, depăşirea angoasei generată de hybris şi libertatea de a gîndi fără oprelişte dar, în acelaşi timp, devine şi o ocupaţie, o îndeletnicire practică din care unii îşi vor asigura existenţa, respectiv filosofarea, politica și avocatura care se constituie ca profesii.
Sigur, este extrem de greu să vorbim de opera unor gînditori denumiti în derîdere „sofişti” (1) dacă privim sofismul ca filiaţie, ca pe un curent filosofic închegat. Poate, mai curînd, putem vorbi de filosofi care se ocupă cu sofistica, adică cu exprimarea gîndului liber.
Este la fel de dificil să te pronunţi cu adevărat asupra gîndirii sofistice atîta vreme cît, deşi există o literatură doxografică uriaşă, nu ni s-a păstrat nimic din scrierile propriu-zise ale gînditorilor sofişti.
Există, din păcate, o tradiţie extrem de tristă şi contraproductivă în a evalua ideile acestor gînditori, mai ales datorită reclamei negative făcute de Socrate şi eternizării ei prin emulul său Platon. Noi credem că o evaluare corectă a concepţiilor acestor filosofi, mai multă atentie acordată modului şi naturii gîndirii lor (2), va putea scoate la iveală o bogăţie excepţională a filosofiei lor şi o modernitate a viziunii şi concepţiilor care, la un moment dat, ar putea părea, și chiar este, în esență, aproape de structura imaginativului poietic științific contemporan.
Evident, reprezentînd un curent de idei care se structura în jurul tezei conform cărei „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ca ceea ce sunt şi a celor ce nu sunt ca ceea ce nu sunt”, din punct de vedere al mentalităţilor contemporane, religioase şi filosofice, această concepţie marca, în primul rînd, un profund hybris. Pentru prima oară omul era pus nu pe picior de egalitate cu Zeul, ci deasupra lui. Gînditorii vremii (3), care erau încă un fel de poeţi religioşi şi filosofi ai adevărurilor absolute(aletheia), nu puteau accepta această răsturnare dramatică a valorilor arhaice și a structurii tipului imaginativ poietic religios și mistic.
Pe de altă parte, Socrate, preluînd de la sofişti „zborul raţiunii”, îl menține încă într-un sistem valoric acceptat, dar în acelaşi timp îl şi adaptează unor rigori de raţionament care ating subtilitatea ştiinţifică. Gîndirea liberă a sofiştilor, uneori poate prea liberă izbitor de asemănătoare cu gîndirea calculatoare contemporană, generează un refuz puternic al gînditorilor autorizaţi ai vremii, în timp ce noua briză de gîndire nedogmatică face furori în rîndul tineretului studios. Se creează o efervescenţă pe care perioada arhaică, cu toată dinamicitatea sa, nu a cunoscut-o. Schimbul de idei, lupta dialectică (4), apelul la datele experienţei, fac din sofişti adevăraţi precursori ai imaginativului poietic ştiinţific și ai felului său de abordare a lumii de tip european in statu nascendi, un mod ciudat de a vedea lucrurile pentru vremea respectivă, dar atît de apropiate simţului şi viziunii lumii moderne.
Oricum, ceea ce este determinant în analiza gîndirii sofistice este accentul pe care aceasta o pune pe cuvînt în detrimentul construcţiei conceptuale. Însă această negare a conceptului şi a relaţiilor stabilte între ele (concepte), marchează, în fond, un deconstructivism extrem care merge pînă la a afirma inexistenţa ştiinţei şi a adevărului. Pentru sofişti, adevărul este similar cu aparenţa sa, nu mai există adevăruri absolute, lucruri imuabile, binele este un simplu cuvînt, ca şi răul, nimic din ceea ce există nu are nici un fel de stabilitate, imaginea fiind tot ceea ce contează.
Nu seamănă, oarecum, toate acestea cu ceea ce se întîmplă acum, în cea mai apropiată şi mai tehnologizată dintre lumile posibile? Dar dacă pentru lumea contemporană această instabilitate a conceptelor apare ca o expansiune necontrolată a experimentului ştiinţific, pentru sofişti ea venea ca o dezlănţuire sălbatică a posibilităţilor nesfîrşite ale jocului raţiunii care uneori atingea absurdul.
Şi totuşi, nu acesta este meritul incontestabil al gîndirii sofistice, acela de a pune sub semnul întrebării însăşi fundamentele gîndirii, ridicînd acest fapt la rang de problemă? Nici nu vedem un alt motiv pentru care Carl Prantl, în Gesichte der Logik im Abendlande, va cataloga sofistica ca fiind un soi de „nominalism retoric al conceptului”(5).
În fond, atît Protagoras cît şi Gorgias, în celebrele dialoguri ale lui Platon, arată că fundamentele gîndirii sunt lipsite de orice consistenţă, totul fiind relativ şi rezumat la experienţă sau la atitudinea pragmatică.
Este pentru prima dată în istoria gîndirii cînd va fi cercetat însuşi mecanismul şi fundamentul acesteia, însă acest lucru nu la modul intuitiv, ca la Parmenide, bunăoară, ci printr-o analiză raţională, logică, strict aplicată obiectului cercetării. Avem de a face, după cîte ştim, cu prima manifestare explicită a conştiinţei şi metodei critice în cultura universală, metodă care de la Reformă și Kant va străbate întreaga cultură europeană și va sta la baza noii structuri a imaginativului propriu omului occidental.
Sigur că această afirmaţie a noastră poate să fie şi ea pusă sub semnul întrebării. Într-o cunoscută lucrare, Die griechischen Denker (6),Th. Gomperz se situează, probabil pentru prima dată, pe o poziţie valorizatoare a gîndirii sofistice interpretînd cunoscuta sentenţă: „omul e măsura tuturor lucrurilor” în sensul general al umanităţii, rezultînd de aici că gîndirea raţională este măsura tuturor lucrurilor, interpretare la care achiesăm şi noi, în ciuda unui val de contestări dintre care amintim şi pe cea a pragmatistului englez F.C. S. Schiller care afirmă că meritul lui Protagoras este acela de a fi arătat, în premieră, faptul că adevărul are două aspecte, anume cel obiectiv şi cel subiectiv, fapt întărit de un alt englez, Bertrand Russel (7), care spune despre Schiller că se considera un adevărat discipol al lui Protagoras. Acest fapt ni se pare a fi o inadvertență regretabilă a înțelegerii lucrurilor tipică gînditorilor englezi care, general vorbind, nu pot vedea mai departe decît lungul nasului.
Din punctul nostru de vedere, afirmaţia atribuită abderianului, homo mensura, nu se referă neapărat la ceea ce afirmă Schelling, anume că o opinie poate fi mai bună decît o alta şi doar atît, întrucît ea nu poate fi mai adevărată, prin acest fapt voind să arate pragmatismul funciar al sofiştilor (8). Noi afirmăm că Protragoras, la fel cu ceilalţi sofişti, dincolo de faptul că nu proferau justiţia, virtutea sau morala, erau în primul rînd atei, dincolo de faptul că Protagoras, în dialogul cu acelaşi nume al lui Platon se fereşte să o afirme răspicat, lucru dealtfel, imposibil în epocă.
De pe această platformă ideatică este normal să credem că homo mensura se referea nu atît la vreo atitudine pragmatică a omului, fapt care nu poate fi, în acest caz, exclus, ci mai degrabă la o atitudine dominatoare a omului în raport cu celelalte fiinţări, acesta fiind singura fiinţă inteligentă şi prin aceasta superioară. Aşa se explică de ce omul este „măsura” lucrurilor care sunt şi a celor care nu sunt. Prin măsură, Protagoras se referea probabil la capacitatea valorizatoare a omului. Aşadar, omul este măsura lucrurilor, adică cel care prin atitudinea sa „înţelegătoare” poate valoriza existenţa pe care o re-creează în funcție de structura imaginativului poietic specific, am afirma noi. Mulţi ar spune că atribuim prea mult lui Protagoras şi sofiştilor şi că această interpretare depăşeşte mentalitatea epocii. Însă noi credem că, luînd în considerare întrega atitudine a filosofului din Abdera dar şi cea a altor filosofi pe care putem să îi alăturăm acestei şcoli, cum ar fi bunăoară Gorgias şi celebrele sale argumente în favoarea nonexistenţei, nu am exagerat cu nimic în interpretarea noastră.
Noţiunea esenţială care structurează întreaga gîndire grecească şi apoi europeană, cea de aletheia în cazul primei şi cea de adevăr în cazul celei de a doua, va suferi o adevărată relativizare în gîndirea sofiştilor, aşa cum se va întîmpla mult mai tîrziu şi în cultura europeană, conceptul de adevăr fiind căzut, în zilele noastre, în desuetudine și înlocuit cu cel de valabilitate sau, și mai grav, putere.
Socrate diminuează mult din importanţa acestor gînditori, iar ura şi desconsiderarea care îi va urmări pînă în contemporaneitate trebuie să dea serios de gîndit cercetătorului modern. O mişcare a cărei importanţă ar fi fost doar un pretext pentru dialogurile lui Platon nu putea fi atît de combătută, contestată şi problematizată în epocă. Şi atunci, de ce a fost această mişcare atît de hulită dacă nu tocmai datorită lipsei de etică, datorită faptului că a creat un hybris înfiorător odată cu ducerea la extremă a analizei raţionale şi lipsa oricărei valori morale și religioase în modalitatea de abordare a subiectului în genere. Gîndirea dusă pînă la ultimele ei consecinţe nu putea conveni felului de viaţă grecesc din acea epocă, mentalităţile nu erau nici pe departe pregătite să înfrunte asebeia. Acceptarea sofiştilor ar fi fost, tocmai din aceste motive, sinonimă cu negarea lumii elene, a valorilor şi idealurilor ei, a construcției sale imaginative genuine.
În fond, odată cu sofiştii, apare pentru prima dată problematizarea noţiunii de aletheia, care era stîlpul şi fundamentul ultim pe care se clădea lumea grecească (9). De la Iliada şi Osyssea lui Homer şi pînă în filosofia lui Platon şi Aristotel întreaga structură imaginativ-poietică a fiinţei poporului grec se clădeşte pe acest concept. Sofiştii vor fi primii care vor relativiza adevărul şi vor duce analiza lui la nivelul experienţei, fiind cei ce vor afirma identitatea dintre gîndire şi lucru oarecum avant la lettre.
Sigur, aici va fi şi „oul lui Columb” al problemei, în sensul în care întreaga înverşunare socratică şi apoi platonică şi aristotelică va porni tocmai de la acest fapt, deşi, într-un fel, Aristotel nu va fi străin de o abordare asemănătoare, uneori, a chestiunii.
Era imposibil, pentru dezvoltarea socială, politică, economică, mentală sau religioasă a individului din epoca respectivă să se poată alinia şi accepta gîndirea şi raţionamentul extrem, golite de valori morale ale filosofiei sofistice. Nici măcar nu ne putem imagina ce impact ar fi avut pentru lumea antică acceptarea ideilor sofiştilor privitoare la inexistenţa unui adevăr imuabil, ce ecou ar mai fi avut filosofia unui Platon sau chiar a unui Aristotel în epocă.
Să ni-l amintim pe Platon cel care nu concepea filosofia în afara filiaţiei, în afara locului în care se filosofează. Cum putea cineva accepta atunci că un filosof este de fapt un fel de profesor itinerant?; că poate un individ profesa gîndirea în timp ce îşi cîstigă existenţa? Filosofia era privită ca o îndeletnicire a cetăţeanului liber, cu posibilităţi, şi nu al celor care trebuiau să muncească pentru a-şi asigura existenţa. Socrate, prin faptul că era sărac, nu reprezintă decît excepţia care întăreşte regula.
Aşa stînd lucrurile, filosofia sofiştilor nu poate fi localizată într-o şcoală. De accea, ea este mai liberă, mai dispusă să meargă cu raţionamentul indiferent de consecinţe, pe cînd filiaţia, care era de fapt o frăţie, era legată de loc, de social, de convenţie şi de politic.
Libertatea gîndirii dusă la ultimele ei consecinţe naşte scepticism, o spune Bertrand Russel (10), şi este unul din puţinele lucruri din gîndirea sa cu care suntem, mai mult sau mai puţin, de acord.
Ca un exemplu elocvent, în acest sens, stau fragmentele care sunt redate de Sextus Empiricus în Adversus Mathematicos (VII, 65) din presupusa operă a lui Gorgias din Leontinoi şi care, în esenţă, ar putea fi catalogate drept sceptice dacă nu ar fi de-a dreptul nihiliste şi a căror esenţă constau în faptul că omul nu poate cunoaşte nimic, iar dacă o face atunci cunoaşterea este falsă, întrucît nimic nu este adevărat.
Este un lucru demn de remarcat că în această perioadă a secolului al V-lea î.Ch., Athena nu se remarcă, în fond, aproape cu nimic, dacă facem abstracţie de Socrate, pe tărîmul filosofiei şi ştiinţei, cele ce cunosc o remarcabilă dezvoltare, în această perioadă, fiind artele.
Sofiştii nu erau athenieni, fiind născuţi cu toţii în alte părţi ale Eladei. În Athena moravurile erau încă prea rigide, societatea prea puritană, pentru a putea primi o asemenea gîndire cum era cea sofistică.
Sigur, orice profesor de filosofie va arunca anatema asupra sofiştilor luînd moda deschisă de Socrate şi perpetuată pînă în prezent, dar prea puţini iau în serios şi analizează rolul imens al sofisticii în definirea gîndirii europene a imaginativului poietic rațional al acesteia. Cine ar putea spune astăzi, în măsura în care este serios şi de bună credinţă, că încă de la Thoma de Aquino încoace şi apoi cu deosebită pregnanţă în ultimele două poate trei secole, gîndirea de tip sofistic care uneori face casă bună cu gîndirea calculatoare nu a cîştigat lupta cu „filosofia serioasă”?
Nu este în intenţia noastră a dezvolta această idee şi nici caracterul scrierii de faţă nu ne-ar permite o atare divagaţie. Ceea ce este cert şi dorim să subliniem este doar faptul că, probabil, rolul sofisticii nu este încă bine stabilit în economia gîndirii antice şi, mai ales, europene, în ciuda atîtor eforturi remarcabile, probabil, tocmai din deja clamata lipsă a operelor acestora.
În ciuda acestor inconveniente, pe baza textelor platoniciene, aristoteliciene şi a mai multor consemnări doxografice, vom încerca să refacem, pe cît ne stă în putinţă, profilul celui mai important reprezentat al acestui curent de gîndire grecesc.
Există două relatări, două dezvoltări opuse, despre originile şi statutul social al lui Protagoras.
Prima pe care o vom aminti aici este cea a lui Philostratos (11), după care Protagoras ar fi fost fiul lui Maiandros, un om bogat în comparație cu alţi traci, fiind dat de către acesta, în schimbul unor daruri bogate, magilor persani pentru învăţătură, după ce ar fi obţinut chiar încuviinţarea regelui Xerxe. Pe marginea acestei filiaţiuni pune Philostratos „nebunia” lui Protagoras care l-ar fi făcut să afirme despre zei ceea ce a afirmat. Ar mai fi fost apoi discipolul lui Democrit, în cetatea sa de baştină, Abdera.
Sigur, toate aceste afirmaţii trebuie luate sub beneficiu de inventar, deoarece este greu de crezut că, realmente, Protagoras ar fi ucenicit printre persani, mai degrabă suntem înclinaţi să credem că acest „periplu iniţiatic” ar fi fost inventat, pentru a scuza ateismul de neimaginat, pentru acea vreme, al gînditorului sofist.
Mai mult, este imposibil de afirmat discipolatul făcut în şcoala lui Democrit, aîta vreme cît cronologia lui Diodor, dar nici măcar cea a lui Apollodoros nu se potrivesc (12), fiind, după cîte se pare, mai bătrîn cu douăzeci de ani decît Democrit.
Într-o altă versiune (13), Protagoras devine fiul lui Artemon din Abdera, un om pasămite sărac, atîta vreme cît filosoful, fiul lui, este de meserie hamal. Relaţia cu Democrit (sic!) l-a făcut să de ocupe de retorică şi filosofie fiind cel ce a inventat raţionamentele eristice, lucru, la rîndul său, îndoielnic, aşa cum susţine şi Mario Untersteiner în celebra sa lucrare referitoare la sofişti. Se pare că a murit într-un naufragiu, în drum spre Sicilia, la o vîrstă extrem de înaintată, fiind ameninţat de condamnarea la moarte la care a fost osîndit de către athenieni.
Operele care mai supravieţuiseră în timpul vieţii lui Diogenes Laertios (14) ar fi fost: Arta controversei, Despre luptă, Despre ştiinţe, Despre stat, Despre ambiţie, Despre virtuţi, Despre starea primordială a lucrurilor, Despre lucrurile din Hades, Despre faptele greşite ale oamenilor, Precepte, Proces pentru onorar, Discuţii contradictorii, cărţile 1, 2.
Sunt extrem de greu de reconstituit, la modul serios, caracteristicile gîndirii protagoriene pe baza presupuselor fragmente rămase cît și pe baza mărturiilor ulterioare, mistificate în cea mai mare parte.
Cert este că în dialogul platonician Protagoras acesta este prezentat ca un personaj de primă mărime, iar vizita sa la Athena văzuta ca un adevărat eveniment.
Aceasta cu atît mai mult cu cît influenţa enormă pe care o va avea filosofia lui Protagoras asupra tineretului grec din acea perioadă este greu de imaginat, avînd în vedere faptul că era pentru prima oară cînd apărea o adevărată emancipare a gîndirii de sub dogmele stricte ale religiei şi moralei arhaice. Era semnalul, firav poate, al unui nou început, a unei noi libertăţi, a unei noi gîndiri care avea în centru său Omul.
Fragmentul care este cel mai des comentat şi avînd cea mai mare credibilitate, care apare atît la Platon în Theaitetos dar şi la Aristotel în Metafizica sau la Sextus Empiricus în Schiţe Pyrroniene (ne referim aici la homo mensura) sună cam aşa în redarea lui Diogenes Laertios(IX, 51): „Protagoras a fost primul care a susţinut cu privire la lucruri că există două raţionamente opuse unul altuia şi a fost cel dintîi care a argumentat la acest mod.” A început chiar o scriere de-a sa astfel: „Anthropos metron panton kai ton onton kai ton me onton”, adică: „ omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt drept ceea ce sunt şi a celor ce nu sunt drept ceea ce nu sunt”, singurul fragment, alături de sofismul antistrephon despre care vom vorbi în cele ce urmează, necontestat, care i-ar aparţine lui Protagoras, asupra celorlalte existînd serioase dubii.
Opiniile după care, ca modalitate de gîndire, ar fi fost tributar heraclitismului nu par a fi lipsite de oarecare îndreptăţire, însă cele după care aplecarea spre studiul logico – gramatical s-ar datora doar nevoii de a cîştiga în controversă, cunoscut fiind apetitul tuturor sofiştilor pentru argumentul de tip „per a contrario” şi nu numai, este, dacă nu hazardat, atunci cu siguranţă minimalizator.
„Primul a împărţit vorbirea în patru specii, anume în rugăminte, întrebare, răspuns şi comandă; alţii spun că a împărţit-o în şapte: naraţiunea, întrebarea, răspunsul, comanda, raportarea, rugămintea, invitarea. Pe acestea le numea el fundamentele vorbirii.” (15)
Pe de altă parte, i se atribuie descoperirea aşa-zisei „discuţii socratice” sau, după cum aflăm din Euthydemos al lui Platon, a folosit primul argumentul lui Anthistene prin care se străduieşte să arate că nu există contradicţie.
În ce priveşte paternitatea unanim acceptată a unuia dintre sofismele clasice, numit de către greci antistrephon, amintite de noi anterior, acesta este citat de Prantl (16) în a sa Gesichte der Logik im Abendlande şi prezintă speţa la modul următor: Protagoras are un contract cu discipolul său Eulathos prin care se angajează să-i dea lecţii de pledoarie contra plată, acestea urmînd a fi achitate în momentul în care emulul ar fi cîştigat primul proces. Cum Eulathos nu se grăbea să îşi susţină primul proces, realizînd intenţia de fraudă a acestuia, Protagoras îl cheamă în judecată. Argumentul lui Protagoras a fost următorul: „Dacă cîştigi, atunci trebuie să-mi plăteşti conform contractului dintre noi, pentru că ai cîştigat primul proces; dacă pierzi, trebuie să-mi plăteşti, căci aşa hotăreşte tribunalul”.
Eulathos, în buna tradiţie a maestrului, îi răspunde astfel: „ Dacă pierd procesul nu trebuie să-ţi plătesc, întrucît contractul dintre noi mă obligă să-ţi plătesc numai la primul proces cîştigat; dacă cîştig nu trebuie să-ţi plătesc pentru că aşa a hotătît tribunalul”.
Oricum, textul în discuție este o mare lovitură dată istoricilor dreptului grecesc care, în ignoranța lor, afirmă că nu exista un drept civil codificat în perioada greacă antică și, eo ipso, nici tribunale de rang civil ci doar drept penal și tribunale destinate doar acestei discipline a dreptului. Or, Protagoras nu îl putea chema în judecată pe Eulatos, în speța respectivă, decît într-un tribunal civil care judeca în baza unui codex civil.
Sigur, istoria dreptului, dezvoltarea temei sofismelor şi a erorilor logice strecurate în ele, nu face obiectul cercetării de faţă, iar cei interesati vor putea găsi marea majoritate a acestor „speţe logice sofistice” în dialogul platonician Eutydem sau în Respingerile sofistice ale lui Aristotel.
Importanţa apariţiei lui Protagoras se confundă aproape în întregime cu rolul sofisticii în gîndirea elenă şi cu rolul ulterior pe care îl va dobîndi în construcţia matricei spirituale a continentului nostru de la Renaştere şi pînă în prezent.
În fond, rolul lui Protagoras pentru gîndirea occidentală, spre marea consternare a unora, e mai important decît rolul lui Socrate, acesta din urmă punînd adevărul înaintea omului, în ciuda maximei „cunoaşte-te pe tine însuţi” pe care o clama mereu. Protagoras subordonează adevărul omului așa cum a făcut Renașterea și filosofia clasică germană. Relativizarea adevărului, perspectiva dialectică asupra existenţei, pragmatismul şi scepticismul, iată cîteva daruri pe care Protagoras le va lăsa raţionalismului specific imaginativului ştiinţific european şi pe care grecii acelor vremuri nu erau pregătiţi să le primească.

 

 

Note
1 Este bine de reaminitit că termenul de „sofist” avea la origine sensul de înţelept, Homer, Hesiod, Solon sau Pitagora fiind numiti „sophoi”. Termenul de „sofist” este întrebuinţat la adresa lui Protagoras şi a celorlalţi filosofi din aşa-zisa scoală sofistă în deriziune, se pare, pentru prima oară de Socrate, ca mai apoi aceast nume să devină, pentru gînditorii în cauză, un adevărat renume.
2 Vezi în acest sens cartea monumentala a lui Mario Untersteiner, I Sophisti, Frammenti e testimonianze, Nuova Italia, Firenze, 1954.
3 Trebuie avut în vedere că la apariţia sofiştilor, gîndirea grecească era dominată încă de reprezentanţii şcolilor preplatonice, iar apariţia valului sofist este considerată un fel de „iluminism” antic, asemănător celui din sec. al XVIII–lea în Europa.
4 F.C.S. Schiller, From Plato to Protagoras, Qarterly Review, ianuarie, 1906, susţine că sofiştii sunt adevăraţii artizani ai disputelor prin argumente, adică adevăraţii inventatori ai dialecticii.
5 Cf. Anton Dumitriu, Istoria Logicii, vol. I, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1993, p.134.
6 Theodore Gomperz, Die griechischer Denker, Leipzig, 1903-1909.
7 Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale, vol I, p.93, Bucureşti, 2005.
8 În opinia noastră, sensul profund al expresiei trebuie căutat relativ la sensul cuvîntului métron și nu la particula hos, pe care o au în vedere marea majoritate a savanților. Achiesăm în intregime la sensul propus de Anton Dumitriu în lucrarea sa Homo Universalis, București, 1990, pp., 144 – 155.
9 Vidi, Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Bucureşti, 1996, passim.
10 Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale vol. I, Bucureşti, 2005, p. 94.
11 Philostratos, Vita sophistarum I, 10, 1-4, apud Ion Banu, Op. cit, p. 285.
12 Cf. Mario Untersteiner, Op. cit., pp. 16-17 şi n.15-25.
13 Hesych., Onomatol. In Schol. apud, I. Banu, Op. cit., p.286.
14 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 50 şi urm, Bucureşti, 1963, pp.440-442.
15 Diogenes Laertios, Op. cit., VIII, 54.
16 Carl Prantl, Gesichte der Logik im Abendlande, Leipzig 1927, p. 493.