Despre om se vorbește azi mai mult fragmentar – ca ființă capabilă să muncească, ca una cerebrală, ca una care întreprinde, ca una care are idealuri, ca una care imaginează, ca una care luptă pentru sine sau ca una comercializată. Fragmentarismul ne poate apropia de datele a ceea ce se petrece, dar – am spus-o continuu – nu este soluție cognitivă și, prin implicație, nici de viață. La drept vorbind nu este realistă vorbirea despre om fără a capta întregul pornirilor, capacităților și acțiunilor sale, ca și al obiectivărilor corespunzătoare, precum și al dificultăților de păstrare a umanității cu care luptă.
Iar întregul include iubirea – exprimată sau doar tăinuită, reprimată, sublimată, uneori convertită în marfă sau chiar ură. Adesea iubirea și ura sunt copleșite de alte forțe ale vieții – imperative de supraviețuire, dorințe de cucerire, aspirații de dominare. Ele rămân însă mereu o posibilitate ce nu poate fi anihilată.
Nu este om care să nu fi fost mișcat la un moment dat de iubire, chiar dacă nu fiecare o păstrează sau nu în orice clipă. Isus din Nazaret a considerat iubirea resursa de cea mai mare bogăție în viața omului și cheia fără concurent a unei re-umanizări a societății. Și astăzi viziunea sa este reper.
Fiind însă atât de prezentă în viața fiecăruia, iubirea pare la îndemână, ușor de înțeles. De aceea nici nu se mai stăruie asupra ei. Ca urmare, și în jurul iubirii, ca în jurul a ceea ce se trăiește, stăruie confuzii, iar sensul rămâne în ceață.
Îmi propun să circumscriu iubirea și să o caracterizez ca fenomen de interacțiune (1). Fac apoi distincții privind felurile iubirii și o explic (2). Specific, mai departe, iubirea creștină și listez fenomene caracteristice lumii actuale (3). Lămuresc sensul iubirii, care are nevoie mai mult ca oricând de clarificare într-o epocă a diversificării fără precedent a experiențelor erotice (4) și închei cu ceea ce ar fi de făcut pentru reducerea urii (5)…
Avem azi la dispoziție o edificatoare antologie care ne spune ce este iubirea (Liebe, Love, Amour, Amore), după ce aduce în față câteva întrebări implicate: „Există diferență între iubire și îndrăgostire? Care este relația dintre iubire și dedicare, prietenie și devotament? Iubim corpul ființei iubite sau sufletul ei? Este iubirea o forță cosmică sau un mecanism supus legilor naturii? Este o năzuință de posesie sau, dimpotrivă, un dar făcut ființei iubite?” (Kai Buchholz, Hrsg., Liebe. Ein philosophisches Lesebuch, Goldmann, München, 2007, p. ). La aceste întrebări mai putem adăuga. În față, ca exemple: este iubirea doar la ființe asemenea nouă? Ne mai spune ceva tradiția ce considera Erosul ca miez al lumii? La urmă, tot ca exemple: schimbă iubirea viața oamenilor? În ce lume ne aflăm sub aspectul proporției iubirii?
Și în cazul iubirii, David Hume argumentează că este anevoios până la imposibil de stabilit trăsături generale și definitorii ale iubirii, fenomenul fiind vizibil marcat de diversitatea experienței. Bunăoară, iubim o persoană apoi alta. Iubirea, ca și ura, este declanșată de diverse lucruri – virtute, cunoștințe, glume, înțelegere, formă bună, trăsături fizice ca frumusețe, putere, rapiditate, inspirație etc. – sau de împrejurări ca familie, proprietate, îmbrăcăminte, națiune, climă (Tratatul asupra intelectului uman, 1739-40). Nu am putea ieși din stufărișul situațiilor spre a stabili ce caracterizează iubirea în general.
Această dificultate este reală, dar folosim inevitabil în comunicare termenul de iubire și, sub imperativul realității, este obligatoriu să-i conferim o semnificație. Ca oricărei alte noțiuni – de pildă, responsabilitatea, profesia, clădirea. Suntem, așadar, din rațiunea pragmatică a inevitabilității folosirii, datori să conotăm iubirea.
Descartes a dat o semnificație iubirii scriind că „iubirea este o emoție a sufletului pusă în mișcare de mișcarea spiritului vieții, care stimulează la a se lega de obiecte voluntar, ce-i apare ca adecvat. Ura este o emoție pusă în mișcare de spiritul vieții, care stimulează la a voi separarea de obiecte pe care și le reprezintă ca dăunătoare” (Pasiunile sufletului). Accentul conotației este pus pe emoție, spirit al vieții, care include și corpul, voluntariat și legătura cu obiectul. Așadar, pe un fel de ieșire din sine a subiectului spre un obiect. Atunci când este vorba de iubire – spre deosebire de alte prestații ale subiectului, care presupun spiritul, cum este emiterea de judecăți – intervine „pasiunea”.
Numai că rămânând la iubire ca emoție a subiectului Descartes nu mai captează faptul că iubirea este înainte de orice trăire, apoi fenomen de interacțiune, chiar fenomen de reciprocitate cu destule particularități. Fiind astfel de fenomen, iubirea ne obligă dintru început să distingem între raportarea noastră, ca oameni, la obiecte, caz în care suntem „interesați”, raportarea noastră la animale, caz în care manifestăm „grijă”, și raportarea noastră la alți oameni, caz în care manifestăm o gamă ce cuprinde gradații: „preocuparea”, „dedicarea”, „prietenia”, „devotamentul”, „iubirea”.
Oricât detaliem însă iubirea, nu ar trebui ocolită captarea cuprinzătoare a iubirii. Și ea este accesibilă pornind de la complex spre simplu. Formulat direct, iubire înseamnă trăirea sentimentului de neobișnuit, de bucurie că cineva poate fi parte a vieții noastre, așa cum și atâta câtă va fi, cu care suntem gata să împărțim și împărtășim orice, trăirea aceasta fiind luată ca hotărâtoare a destinului propriu și, desigur, sursă de acțiune, precum și proiecția acestei bucurii în afara noastră prin gânduri și acțiuni. Definiția pe care o propun are aceste patru componente: iubirea este fundamental trăire, ea este bucurie a împărtășirii vieții cu cineva, ea conține o legătura de nedislocat a acestei bucurii cu perceperea destinului propriu și include proiecția în exteriorul propriei ființei. …
Despre „iubire” s-a scris tot atît de mult cât despre „adevăr” și despre „bine”. Creștinismul a făcut pivot din iubire – „iubirea creștină” având deja profil inconfundabil.
Să ne amintim. În Predica de pe munte Isus a dat formularea cea mai simplă radicalei sale devize a „iubirii aproapelui” pînă la iubirea celui care-ți este dușman. Cercetările istorice (Jean Christian Petitfils, Jesus, Fayard, Paris, 2011, p. 204-207) ne spun că deviza nu era cu totul nouă. Leviticul (19-18), cunoscuta parte a Vechiului Testament, cerea iubirea aproapelui precum pe tine însuți. Numai că cei apropiați erau socotiți cei care respectă Legământul și Legea – „gentilii” de atunci fiind excluși, socotiți fiind inamici ai lui Dumnezeu. Psalmul 139 spune, de altfel, că trebuie urâți cei care îl urăsc pe Dumnezeu. Chiar și în grupul de la Qumran opinia era că „fiii tenebrelor” trebuie urâți. Odată cu parabola Samariteanului (Matei, 7, 12), Isus a întrerupt însă, într-un fel profund nou, tradiția urii. Și în raport cu celebra „regulă de aur” a moralelor taoistă, buddistă, confucianistă, iudaică – „nu faceți celorlalți ceea ce nu vă place să vi se facă vouă” – Isus duce la capăt lucrurile: iubiți-l pe fiecare, inclusiv pe dușmanul vostru (Luca, 6, 27-38). Iesusologul istoric E.P. Sanders (The Historical Figure of Jesus, Penguin, New York, 1993) a putut consemna: „Tenorul general al învățăturii lui Isus este compasiunea pentru fragilitatea umană. El pare să nu fi mers deloc la condamnarea oamenilor pentru minorele lor carențe” (p. 202-203). Putem lărgi, însă, discuția spre zilele noastre.
Știm din istorie că grecii antici au numit „eros” ceea ce leagă bărbatul și femeia și au fost preocupați să găsească locul erosului în arhitectura vieții umane. Ba chiar în arhitectura cosmosului. De la Pitagora la Aristotel, pe marea suprafață a mentalității grecești, găsim urmele acestei preocupări. În mod interesant, însă – așa cum remarcă Benedict al XVI-lea (Deus caritas est, Vaticana, 2006) – Vechiul Testament, în chiar traducerea greacă, a utilizat doar de două ori cuvîntul „eros” și a rămas bănuitor, socotind Eros-ul un fel de rătăcire contrară credinței în Dumnezeu. Noul Testament a vorbit mai ales de „philia”, pentru relația lui Isus cu discipolii, și „agape”, pentru a desemna iubirea dirijată de credință. Se voia astfel înnoirea viziunii moștenite prin axarea pe „iubire” ca deviză a vieții.
Iluminismul avea să privească critic exaltarea iubirii, în care vedea tănuirea neajunsurilor vieții din jur. Nietzsche a atacat și el această exaltare considerând că iubirea creștină ar fi negare a corporalității în relația dintre bărbat și femeie. Sub presiunea acestor argumentări s-a răspândit vechea impresie că în creștinism „agape” și „philia” ar fi înlocuit „erosul”. Iar critica creștinismului cere și azi să punem în paranteză sugestiile ce vin din „agape” și „philia” și să facem loc „erosului” vremurilor de demult.
A fost meritul istoric al lui Joseph Ratzinger de a fi reexaminat întreg acest dosar de importanță crucială al istoriei creștinismului și lumii civilizate sub iudeo-creștinism (detaliat în A. Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Meteor, București, 2018). El a procedat la doi pași corelați, care au schimbat scena mondială.
Pe de o parte, Joseph Ratzinger a corectat neînțelegerea istorică în ceea ce privește poziția creștinismului față de „eros”, pe care l-a restabilit complet în sistematica religioasă. El a arătat că „erosul are nevoie de curățenie pentru a dărui omului nu plăcerea unei clipe, ci o anumită presimțire (Vorgeschmack) a înălțimii existenței – acea fericire (Seligkeit) pe care o așteaptă întreaga noastră ființă” (p. 13).
Pe de altă parte, el a acuzat degradarea „erosului” în sex și a persoanelor în „mărfuri” și a așezat dezbaterea asupra relației dintre „eros”, „agape”și „philia” într-un orizont nou, pe care îl redau în cuvintele sale: „Dacă omul vrea să fie numai spirit și să deprecieze corpul ca simplă moștenire animalică, spiritul și corpul își pierd demnitatea. Iar dacă omul tăgăduiește spiritul și privește astfel materia, corpul, ca realitate exclusivă, își pierde, de asemenea, măreția” (p. 14-15). Joseph Ratzinger a corectat neînțelegerea istorică ce a împovărat creștinismul și a formulat o perspectivă asupra relației dintre bărbat și femeie, în fond asupra familiei, care rămâne fecundă.
Această perspectivă nu a rămas fără consecințe în cercetări și dezbateri. Acestea cuprind realist corporalitatea omului într-un orizont deschis spre valori propriu-zis umane. În optica acesteia, la distanță bine măsurată de abordările înguste, devenite mai nou dominante în psihologie, sociologie și alte științe socio-umane, omul „are o determinare a existării, dar și o determinare a existării acelui essente care este omul ca atare” (Aniceto Molinaro și Francisco de Macedo, cura, Verita del corpo. Una domanda sul nostro essere, Pro Sanctitate, Roma, 2008, p. 17). Drept urmare, ceea ce tradiția a numit „anima” este ceea ce „comunică ființarea sa corpului, ceea ce este l’essente, în care constă totalitatea sintezei sau unitatea substanțială a omului” (p. 21).
Aici este conținută o cotitură importantă. Nu numai că vechea temă a „corporalității” omului și a relației corpului cu restul ființei umane se reia, dar cel puțin trei tradiții sunt părăsite fără pierdere. Este vorba de tradiția despărțirii spiritualității (anima) de corp, de tradiția abordării științifice ce reduce (cu Pavlov și Watson) ființa umană la corpul fizic, dar și de tradiția metafizică cu care ne-am obișnuit în cultura europeană de la Platon și Aristotel încoace, ce a simplificat lucrurile. Propunerea este ca abordarea „experimentală” a omului să fie absorbită într-una „experiențială”, ca ceea ce germanii numesc „Körper” („il corpo oggeto”, cum spun italienii) să fie preluat în „Leib” („il corpo sentito, experito, vissuto”), cu un cuvânt ca abordarea „metafizică” a omului să fie depășită într-una „fenomenologică” a „trupului (Leib)” (p. 24). O asemenea perspectivă permite lămurirea funcțiilor corporalității – „mondaneizantă”, „epistemologică”, „sexuală”, „economică”, „ascetică”, „simbolică” – fără a ceda reducerii omului la ceea ce îi este inferior, și nici supralicitării în numele unui ideal nerealist.
Ajunși în acest punct avem, cred, cum am spus și altădată, de corectat interpretări răspândite ale celebrei „iubiri platonice”. Atât cea care a transformat „iubirea platonică” într-un fel de dedicare față de forme gândite, mai curînd decât față de ființa din fața noastră, cât și interpretarea mai nouă (datorată lui Michel Foucault, Histoire de la sexualite, II, L’Usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984), în care „iubirea” este dedicare către „folosirea plăcerii”, fără alt ideal.
Să recitim Simpozionul lui Platon. Filosoful vrea, într-adevăr, să separe „iubirea” de „plăceri”, dar nu merge la a susține că virginitatea ar fi idealul. Mai nou (vezi Walter Reese-Schäfer, Platon interkulturell gelesen, Traugott Bautz, Nordhausen, 2009) s-a observat că Platon a gândit precum medicii Antichității grecești. Și el era de părere că este de evitat „exagerarea”. Este adevărat că în formulările sale Platon a căutat să „sublimeze satisfacția erotică în adevăr” și a interpretat derutant fecundarea ca „una în suflet” (precum Diotima). De aici vine marea neînțelegere. În fapt, însă, „Platon recomandă un fel de «iubire rațională (orthos eros)»” (p. 128). El a creat o viziune ce trece de hedonism și de ascetism, deopotrivă, și rămâne reper.
Asprele realități ale vieții nu se lasă însă topite în iubire, oricât am vrea și oricare ar fi speciile acesteia. În virtutea echipării anatomo-fiziologice și a socializării, avem de atins în viață multiple performanțe. Este vorba de: hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie; participarea la decizia ce-ți afectează viața; libertatea personală; absența dominației și asupririi; acces la învățătură; iubire; obținerea frumosului (A. Marga, Stăpânirea complexității, 2023). Acest tablou – nu doar pe fragmente, ci și cuprinzător – este de asumat astăzi și atunci când evaluăm situația iubirii. Evident, nu este totul iubire, chiar dacă, sub anumite aspecte, fără iubire nimic nu se pune în mișcare.
Tot Joseph Ratzinger, în calitate de creștin, a pus chestiunea în termeni de convergenţă dintre „iubire (Liebe)” şi „adevăr (Wahrheit)”: „adevărul” trebuie căutat în „economia” a ceea ce este „iubirea”, iar „iubirea” trebuie înţeleasă în lumina „adevărului” vieții concrete a oamenilor (Caritas in Veritate, Vaticana, 2009). Ambele adevăruri sunt de luat în seamă și cultivat. Fără acest din urmă adevăr, al vieții concrete, „iubirea alunecă în sentimentalitate”, dar păstrarea iubirii rămâne imperativă.
Tocmai pe iubire este creștinismul chemat să-și întemeieze abordarea societății. Joseph Ratzinger și-o asumă ca „iubire în adevăr în treburi sociale (caritas in veritate in re sociali)”, plecând de la premisa că „există iubire bogată în inteligenţă şi inteligenţă plină de iubire”. Asemenea premisă este chemată să orienteze acțiunile. De pildă, iubirea are de înaintat „dincolo de dreptate (Gerechtigkeit)”, la „binele comun (Gemeinwohl)”; „numai cu iubire luminată de raţiune şi credinţă este posibil să se atingă scopuri de dezvoltare”; numai atunci dezvoltarea este propriu-zisă când ameliorează condiția oamenilor; „încrederea în om pretinde încredere în adevăr, care singur este garantul libertăţii şi al posibilităţii unei dezvoltări umane întregi”; „progresul doar din puncte de vedere economice şi tehnologice nu este de ajuns” pentru a atinge „dezvoltarea (Entwicklung)”; „hrănirea şi accesul la apă potabilă trebuie considerate drepturi generale ale tuturor oamenilor, fără deosebiri şi discriminări”; „fără încredere solidară şi reciprocă care să marcheze lăuntric felurile de a acţiona, piaţa nu-şi poate îndeplini cu totul funcţia ei economică”.
Concluzia relativă la partea aspră a vieţii sociale, economia, este că „viaţa economică are nevoie, fără îndoială, de valori de schimb. Sunt necesare apoi, de asemenea, legi drepte, mecanisme conduse de politică pentru redistribuţie. Iar peste acestea, sunt indispensabile acţiuni care sunt impregnate de spiritul „darului (Geschenkes)”. „Economia globalizată pare să prefere prima logică, cea a schimbului de bunuri stabilit contractual, dar şi ea dă semne, direct şi indirect, că are nevoie de alte două forme, de logica politicii înțelepte şi de logica darului (Geschenk) fără contraserviciu”.
Iar „darul” stă pe suportul „iubirii” celuilalt. Aceasta fiind opusă din capul locului dizolvării iubirii în comercializarea sexualității și a ființei umane!
Doar că numai analizele deschizătoare de orizont și apelurile nu mai dau rezultate. Societatea mediatică actuală, ea însăși controlată de comercializare, le absoarbe în malaxorul ei și le neutralizează în condițiile în care egoismul și suficiența s-au instalat. A devenit indispensabilă – în condițiile în care societatea modernă târzie este condusă, totuși, de politică – reorientarea în consecință. Revenirea cu instrumente actuale la politica înțeleasă ca servire a interesului public și, de aici, cu un nou pas, asumarea opticii creștine devine tot mai mult imperativă. Următorul pas constă în descifrarea posibilităților, dincolo de „corectitudinea politică” de azi, care a închis din nou conștiințele în reproducerea ceea ce este. Aceasta este de fapt misiunea acelor care își dau seama de gravitatea situației, știu că ceea ce este nu este definitiv și sunt gata să participe la efortul de construire a unei lumi ce lasă locul cuvenit iubirii.

 

 

(Fragmente din volumul A. Marga, Sensul vieții, în curs de publicare).