Fundamentele sale metafisice în Marius Victorinus, Dionisie Areopagitul și Scotus Eriugena

 

„Principiul întregii realități, scrie Dionisie Areopagitul1, nu este un simplu Unu, ci o unitate triadică, de trei ori ipostatică.” Tatăl se distinge de Fiul și de Spiritul/Duhul Sfânt întrucât numai El este, divinitate generatoare a lui Dumnezeu, în timp ce Fiul este numai Fiul, este o divinitate filială: și Spiritul/Duhul este cu Fiul „un mugur care se naște din Dumnezeu”2. Preocuparea principală a lui Dionisie este de a reafirma și explica că acest raport între Unitate și Trinitate se referă la Tatăl ceresc în viața sa intimă. Dacă dorim să-l urmărim atunci când se exprimă cu termeni neoplatonici, trebuie să ne punem de acord cu El că suntem în fața unei distincții care se afirmă în intimitatea Unu-lui, care-l privește pe Unu în el însuși și nu în raportul cu ființele care derivă din el3
„Unu este Început și Sfârșit în terminologia tradițională, causa efficiens împreună. Mișcarea care provine de la Unu se-ntoarce din nou în El”4 Legată de această concepție este și metafora cercului prezentă în Dionisie Areopagitul DN IV 14; 160,1115, 713D, 713A : În el Iubirea se demonstrează în mod excelent de a nu avea nici sfârșit, nici început, ca un cerc perpetuu care se rotește, din cauza Binelui în Bine și înspre Bine, pe o orbită impecabilă, rămânând în aceeași stare și care își reîncepe rotirea continuă, rămâne și se-ntoarce în sine însăși.5 Toate acestea se pot explica, amintind că interlocutorii lui Dionisie erau „grecii”, cărora dorea să le explice cine este Dumnezeu și cine este Iisus Hristos; și face tot ce poate făra să trădeze credința Bisericii, folosindu-se și de concepția sa filosofică. În acest fel explică cele două mistere folosind tema uniunii/distincțiunii, a manenței/procesiunii, tipice neoplatonismului. Pentru neoplatonici raportul între Dumnezeu și lume este raportul între unitate și multiplicitate. Dionisie explică că adevărul pentru care se luptă admite o Trinitate în Unitate, care nu trebuie conceput într-o manieră descrescătoare, ci ca o afirmare a vieții care pune cele trei ipostaze pe același plan, cu totul diferită de felul de a se comporta al altor ființe. Mai mult același adevăr creștin presupune că în mediul propriu fințelor omenești se admite un caz unic de participare la Dumnezeu, care presupune nașterea de către Fecioară și săvârșirea de miracole. În acest fel, cele două mistere centrale ale religiei creștine, care începând din secolul al IV-lea erau indicate ca „teologie” și ca „economie”, sunt în mod clar afirmate și imediat puse de-o parte ca presupoziții ineliminabile. Ne putem întreba numai dacă își păstrează un loc just în expunerea organică a „adevărului” revelat. Aici este momentul să ne întrebăm cum a ajuns Dionisie Areopagitul la conceperea trinității, ca pluralitate a ipostazelor în Dumnezeu, care este prezentată ca o distincție într-o uniune. Cele trei persoane sunt sunt considerate cu aceeași onoare, împlinesc aceleași opere, în ce privește raporturile cu ființele create, sunt indicate cu același nume. (DN II, 49). Pentru a putea înțelege lumea religiilor misterice, este nevoie să facem împreună cu Enzo Bellini o analiză a mediului în care s-a format Dionisie plecând de la Iamblichos, care spre 250 d. Hr. a început să ia în considerare această lume și în general toate căile ce făceau trimitere la uniunea cu Dumnezeu distincte de filosofie. Iamblichos nu dorea nici pe departe să reducă rolul filosofiei, dorea pur și simplu să dea drept de viață și altor căi, cum a fost calea teurgică, chiar dacă era foarte greu să le împace cu filosofia. După el această temă va fi reluată de maeștrii școllii din Atena. Dintre toți îl cunoaștem mai pine pe Proclos, care s-a prezentat, scrie E. Bellini6 ca un fel de „filosof scolastic” al Neoplatonismului, deschis și spre valorizarea teurgiei, care ar fi practicat-o alături de filosofie7. Ca filosof a reluat doctrina inaugurată de Plotin, conform căruia realitatea se structurează în mod ierarhic plecând de la Unu, prin intermediul unei serii de ipostaze, care sunt Unul, Intelectul și Sufletul. Dar în cadrul acestei scheme el aduce noutăți importante. În primul rând elaborează doctrina Enadelor, care-i permite să împace transcendența Unului cu reala sa prezență în principiile prime ale realității. Enadele, de fapt, nu sunt ipostaze separate, ci pur și simplu Unu, considerat nu în inefabila sa transcendență, ci ca un principiu al determinărilor celor mai generale ale ființei.8 În al doilea rând multiplică ipostazele între sfera Intelectului și lumea materială, pentru care universul se prezintă într-o dispunere ierarhică mai riguroasă și mai bine definită. Alături de toate acestea admite că se poate ajunge la Dumnezeu și prin intermediul credinței și al practicilor teurg ice, pe care încearcă să le concilieze cu filosofia, elaborând una artificială, dar în același timp semnificativă, ca o coresponndență între ipostazele filosofice și diversele categorii de zei prezentate de mitologia tradițională. Scopul său, care se revelează în mod special în Teologia platonică, este acela de a arăta că între religia tradițională reprezentată de mitologie, și filosofie, există o deplnă convergență. De aceea nu este deloc necuviincios pentru un filosof să practice religia tradițională sau teurgia. Și toate aceste refexii el le prezintă ca exegeze ale dialogurilor platonice care în școala sa erau considerate ca un fel de cărți sacre în care se găsește adevărul.9
O asemenea prezentare a filosofiei și a religiei gecești exercita o mare fascinație printre oamenii de cultură, deoarece le permitea să rămână fedeli tradiției filosofice care le satisfăcea nevoia lor de raționalitate și în același timp îi izola de noile forme ale religiei, care aveau o influență mare asupra societății timpului. Însăși cristianii culți au fost interesați de ele. Concilierea făcută de Proclos între filosofie și religie, ducând la împlinire un proces început încă de la originile Neoplatonismului, corespundea concilierii între gândirea și cultul care a fost elaborat de marii teologi creștini; de aceea nu puteau fi acuzați filosofii păgâni de „rasism” intelectual.10 În fața lui Proclos, filosof și teurg, nu se mai putea afirma că filosofii păgâni au negat orice posibilitate de uniune cu Dumnezeu în afara filosofiei. Mai mult pentru el, uniunea cu Dumnezeu, scrie Enzo Bellini, este una singură și ajunge prin intermediul a două căi care sunt de acord între ele.Acest lucru a suscitat un mare interes și în mediile creștine. De aceea, știrea că unii creștini care frecventau școlile neoplatonice se convertertesc de la creștinism la neoplatonismul conceput astfel, era destul de jenantă.11 Dionisie a tratat pe larg teologia Numelor Dumnezeiești având clar exemplul lui Proclos de analiză a ontologiei parmenidiene. Pentru aceasta, ne spune Michele Abbate12 , este nevoie să examinăm textul Teologiei Platonice, în care Proclos se referă în mod explicit la Parmenide din Elea, și nu la „Parmenide” protagonistul dialogului platonic. „În realitate, scrie M. Abbate, ceea ce propune Proclos în Teologia platonică nu e numai o reinterpretare, ci se prezintă ca un fel de depășire a eleatismului pe baza așa numitului „paricid”13 al lui Parmenide făcut de Platon în dialogul Sofistul, acolo unde imobilitatea și absoluta unitate în acea auto-identitate a ființei parmenidiene sunt depășite prin introducerea categoriei de allotrion, diferența. În această perspectivă este însăși diferența intrinsecă a ființei considerată ca ceva viu și „dotată cu intelect.”14
În ultimă instanță, am putea spune că pluralitatea realului, în toate diversele sale dimensiuni, cere o bază originară de unitate, care, ne spune M. Abbate, transcende chiar identitatea însăși a ființei și gândirii. Pe bună dreptate, așa cum vedem în textele în care Proclus a citat în mod clar Parmenide, este însăși intriseca multiplicitate a ființei cea care cere un principiu de la care și unitatea/identitatea ființei și gândirii să rezulte la rândul ei ca având o bază de plecare. Însăși punerea în valoare a diversității divinităților ce guvernează lumea, fiecare cu specificitatea sa, trebuie la sfârșit să poată fi reduse la o unitate absolută și autoînțelegătoare. Acele divinități, scrie
M. Abbate, care asigură unitatea și coeziunea dimensiunilor care le sunt atribuite, sunt reconduse la o ulterioară unitate, superioară și transcendentă. Totul apare astfel în mod organic unitar, guvernat, la toate nivelele sale, de divinități care, ca un lanț în care singurele inele de legătură, în sens axiologic, sunt legate de cele anteriore lor, capătă la rândul lor un grad mai înalt de transcendență. Din multe puncte de vedere s-ar putea considera, conclude M. Abbate, întreaga Teologie platonică ca o bază metafisico-teologică a diverselor grade ale multiplicității, conform unei serii progresive, în sensul unei accentuate abstractizări și a diferitelor nivele de unitate.15 În perspectiva neoplatonică, pluralitatea intrinsecă la toate nivelele realității, chiar dacă sunt situate la diverse nivele de abstractizare, ca o directă consecință a multiplicității intrinseci a Ființei, înțeleasă ca principiu originar al realului, reflectă natura sa multiplă la toate nivelele realității. Iată de ce Totul rezultă în mod intrinsec multiplu în oricare din diversele sale manifestări.16 În economia teologiei trinitare a lui Dionisie Areopagitul aceste demonstrații făcute de Proclos sunt extrem de importante, care demonstrează încă o dată , dacă mai era nevoie fundamentul metafisic și în același timp pur logic al reprzentării trinitare, pornind de la Numele Dumnezeiești, și la exprimarea de mai târziu a esenței trinitare a crezului creștin.17 În baza acestor considerații, apare evident, scrie M. Abbate că ceea ce era propus de către autorii neoplatonici, și de același Proclos ca un fel de reinterpretare a lui Parmenide este de fapt o răsturnare a a textelor parmenidiene. Așa cum bine s-a putut vedea, această critică a ontologiei eleatice presupune, în sensul neoplatonismului proclian, o reelaborare radicală a conceptului de identitate a ființei și gândirii. Unei asemenea reelaborări a sintezei ce privea identitatea dintre ființă și gândire îi corespunde în neoplatonism o particulară concepție asupra adevărului. Ea n-a fost considerată ca un caracter specific al ființei, ci ca o proprietate care-și are propria origine în primul Principiu care, în absoluta sa transcendență, rezultă pus chiar dincolo de adevăr.18 Reducționismul trinitar ar fi apărut la Dionisie Areopagitul datorită intenției sale de a „legitima punctul de vedere filosofic, fără a se compromite din punc de vedere filosofic prin intermediul celor trei ipostaze de aceeași putere, într-o singură esență divină.”19 Cauza fundamentală a acestui fapt, scrie Beierwaltes, este originarea filosofică a gândirii lui Dionisie în speculația târzie neoplatonică a lui Proclos asupra Unității: aceasta a rămas determinantă și în tentativa de transformare a Unului în ideea creștină a de Trei ori Unității sau a Treimii în sine unitară, în așa măsură încât în concepția sa asupra Sfintei Treimi se poate în mod sigur vedea o prezență predominantă a Unului sau a Unității. În mod sigur, continuă Beierwaltes, Dionisie nu a dezvoltat niciun sistem al Treimii, în ciuda apropierii sale de elementul triadic, întrucât principiu structural al gândirii procliane; gândirea sa nu s-a concentrat pe o explicație a de trei ori Unității divine în interiorul lumii în conexiune, ca de exemplu, Întruparea lui Iisus Hristos, în așa fel încât să se deschidă și un aspect „economic” al Sfintei Treimi, confom căruia Persoanele trinitare, Fiul (Logos-ul, Sophia) și Spiritul/Duhul, cooperează în acțiunea de a da lumii formă și sensul de comunitate. Tocmai datorită faptului că Dionisie a conceput într-un mod atât de exaltant Unul sau Unitatea cu numele cel mai sublim și cel mai puternic pentru a-l indica pe Dumnezeu, dacă poate fi numit Cel care este de nenumit și care stă deasupra oricărui nume (Epistola către Filipesi 2, 9), nu trebuie să atribuim o semnificație prea înaltă faptului că a considera Unitatea divină ca o Unitate primă și absolută și în același timp trinitară, deducând Treimea din Unitate, sau dezvoltând Unitatea ca o Treime în sine relațională.20 ar fi fost suficient. În acest fel, scrie Beierwaltes, Dionisie a reușit să elaboreze o formulă care să exprime relaționalitatea interioară a Unității, o Unitate care se diferențiază în interioritatea sa și căreia, pe de o parte se pune de acord cu elaborarea atunci „ortodoxă” a dogmei Sfintei Treimi, și pe de alta nu face posibilă o teorie mai diversificată a dogmei treimii la acei autori care, în mod obiectiv și istoric, sunt legați în mod strâns de el, Scotus Eriugena și Nicolaus Cusanus. Analisa lui Werner Beierwaltes este pur metafisică în ce-l privește pe Dionisie, care concepe absoluta Unitate divină, Unul ca Unitate în sine relațională, Trei în Unu. În acest fel, el compune o unitate și două concepții care, în izvoarele reflexiei sale filosofice, sunt într-un anumit fel în mod clar distincte; o asemenea unitate trebuie să apară, cel puțin dintr-un punct de vedere filosofic, paradoxală.
Întrucât se referă la pozitivitatea și la negativitatea aceluiași subiect în același timp, conform interpretării procliane a primei ipoteze din dialogul Parmenide, primul Unu este Absolutul prin excelență, care transcende tot ce este derivat și bazat pe el, și care este Simplitate pură, supraesențială și în sine a-relațională. Cea de-a doua formă de Unitate, care izvorăște din Unul absolut și care se referă la el într-un act de autodeterminare este diferită față de prima, diferențiată în ea însăși: un cumul de relații ontologice, care participând la Principiul însuși, și în mod corelativ sau subordinativ, unele și altele sunt legate între ele prin intermediul gândirii, adică este vorba de un Unu existent21, conform celei de-a doua ipoteze din dialogul Parmenide.22
În ciuda poziției prioritare a Unu-lui față de toate celelalte determinări, care este pusă în evidență în totalitatea afirmațiilor dionisiene asupra Divinității, Dionisie a găsit, așa cum am văzut, o formulă pentru Sfânta Treime care este suspendată la început datorită poziției prioritare a Unității pure față de relația intratrinitatară (pericoresi) a celor trei Persoane, într-o singură Unitate gânditoare și existentă. Formula la care se referă Beierwaltes pune în lumină unitatea celor trei persoane în Sfânta Treime și dintr-un punct de vedere lingvistic, prin intermediul încrucișării elementelor externe: unite în diferență și diferite în unitate. Treimea Ipostazelor divine, scrie Beierwaltes, este deci o uniune „imposibil de confundat”, care-și conservă respectivele proprietăți, o Unitate, deci, care este ea însăși prin intermediul unei acțiuni care este imanentă propriei acțiuni. Pentru a ilustra această „Unitate în diferență”sau unitate în sine diferențiată. Dionisie, ne spune Beierwaltes, a pus un accent particular asupra faptului că toate afirmațiile care se fac în Sfânta Scriptură, sunt despre cele Trei Persoane sau Ipostaze ale Trinității sau pe care noi i le atribuim în mod conceptual, nu pot să rămână fixe raportate la respectivele Persoane, ci trebuie să se refere la Divinitatea trinitară în ansamblul ei, care sunt aspecte sau momente în mod reciproc legate de unica esență divină. Ceea ce înseamnă că Divinitatea în totalitatea ei, ca Sfântă Treime, este, în aceeași măsură Unu, Bine, Ființa,Lumina și mai ales universala și supraesențiala Cauză a fiecărei ființe în virtutea Bunătății sale.23
Conform teogoniei atemporale din DN, II 5; 128,10, Fiul și Spiritul/Duhul sunt generați direct de Tatăl; nu este pusă în evidență într-un sens specific o procesiune a Spiritului, așa cum cunoaștem din controversa lui „Filioque”, conform căreia Spiritul/Duhul nu este generat de Tatăl, ci izvorăște din El și este în același timp (coesențial) Fiului. Metafora de „mugur”, „floare” și „lumină” pare să sugereze că o distincție ierarhică în cadrul procesului de derivare din Izvorul primordial, ar fi în orice caz contrară ideii lui Dionisie de legătură paritară între cele trei Persoane, „afirmațiile despre singurele Ipostaze se referă la întreaga divinitate.” Analiza lui Beierwaltes este una riguroasă și așa cum a scris Brons: În niciun loc apare semnul unei recunoașteri clare a ortodoxiei.(omoousios!)24De aceea conclude Beierwaltes, în cadrul discuției despre Sfânta Treime, ceea ce este propriu celor trei ipostaze rămâne relativ abstract. Ființa și acțiunea infratrinitară a Persoanelor singulare sunt indicate numai cu anumiți termeni, dar nu sunt analizate în sensul lor propriu. Chiar din textele Scripturii, scrie filosoful german, textele citate la începutul celui de-al doilea capitol din „De Divinis Nominibus”, Dionisie nu trage nicio ulterioară consecință din conținutul doctrinei în ce privește acțiunea și ființarea celor trei Ipostaze; el s-a limitat să arate valoarea pe care o au expresiile ce se referă la fiecare Ipostază pentru întreaga natură divină. Numai prin intermediul unei analize de conținut, dreptul de echivalență, revendicat de Dionisie, al singurelor Ipostaze în contextul întregii Trinități ar fi dobândit un profil mai clar și o forță de convingere superioară față de ce-a fost afirmat înainte în cadrul unor judecăți existențiale.25Dacă ținem cont, scrie Beierwaltes, că teologii greci, ca de exemplu, Sfântul Vasile cel Mare, Grigore din Nazianz sau Ioan Damaschin, au propria lor meditație asupra Sfintei Treimi, care în sine este mult mai dinamică decât cea a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, care așa cum vom vedea în continuare, nu era accesibilă lui Scotus Eriugena. Întorcându-ne la concepția metafisică a lui Marius Victorinus, am putut vedea concepția unitară care-l leagă pe Pseudo-Dionisie de Comentariul lui Proclus la Parmenide lui Platon26. Pornind de aici am putut vedea câteva din trăsăturile esențiale în încercarea lui Marius Victorinus de a înțelege Treimea, ca o mișcare în ea imanentă. Mișcarea sa în cadrul interiorității și deci și concretele sale manifestări personale, derivă de la Prima Origine „Tatăl”, ca dintr-o Putere-Izvor de ființare, care o conține în sine în/sau ca Trinitate, care este, care trăiește, într-o manieră încă nediferențiată, ascunsă în tot ceea ce este generat, format și exprimat în modul preființei.
Sinteza concepției metafisice a lui Marius Victorinus făcută de către Beierwaltes este exemplară, subliniind că originara capacitate a substanței divine de a se autocontempla, într-un proces atemporal se constituie într-o Unitate dinamică, care are ea însăși în sau prin intermediul modurilor subsistente ale Ființei o bază ternară în Essere-Vivere- Intelligere, adică în Ființă-Viață-Gândire, triada în care se autooriginează Sfânta Treime.

 

 

Note
1 Enzo Bellini, Introducere la Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Roma, Milano 1981, (cfr. Numirile Dumnezeiești, DN I 4, 592 A); CH VII 4, 212 C), trad. ns.
2 Cfr. DN, II 1, 637 B; 7,645B Corsini, E. Il tattato „De divinis nominibus” dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al „Parmenide” , Torino 1962
3 Cfr. DN 45, 640-D644B, ed. Corsini , …, pp.41-42
4 Cfr. Plotin, Enn. I, 7, 1 22 ș urm. ,Proclus, Theologia Platonica II, ; 51; 13 ș urm.
5 Reale, G., Introducere, în Beierwaltes Werner, I fondamenti…,Trad în it. De Enrico Peroli, Milano 1998, p.55, temă pe care am abordato și noi în Sfera inteligibilă în tradiția platonică și creștinism în curs de publicare, cf. DN,IV 9 148: „Mișcarea sufletului este circulară, când vine din exterior și reintră în sine …”(trad. ns.)
6 Bellini Enzo, Introduzione la Dionigi Areopagita, Tutte le opere, cit., p. 23
7 Reale G., Storia della filosofia antica, IV, Milano 1978, pp. 619625
8 Cfr. H.D. Saffrey L.G. Westerink, Proclus, Théologie platonicienne, livre III, Paris 1978, pp. LXXV LXXVI
9 Cfr. Enzo Bellini, op cit., p. 22
10 Ibid p. 22
11 Cfr. Lui Riedinger U., Der Verfasser der pseudodyonichen Schriften ZKG, 1964,pp. 146152, în Bellini E. , op. cit. p.23
12 Michele Abbate, Parmenide nella Teologia Platonica tra „reinterpretazione” e „superamento”( studiu integrativ), în Proclo, Teologia Platonica, Bompiani, Milanno 2005, pp. 1139-1159
13 Așa cum este cunoscut expresia de „paricid” derivă din trimiterea făcută la patraloia (paricid) în Sofistul 241d3. De fapt, Platon nu a afirmat niciodată ca ar fi comis un „figurat” paricid al lui Parmenide. Totodată, comentează E. Bellini, rămâne un fapt cert că că introducerea diferențierii în interiorul ființei , adică faptul de a face ființa multiplă și dinamică, reprezintă de fapt o depășire a ontologiei parmenidiene. Referitor la aceasta este suficient să ne amintim de argumentele lui Zenon împotriva multiplicității și mișcării.
14 Despre aceasta în Sofistul, 248e6 și urm.Și în funcție de acest text în Neoplatonism în general ființa este definită în termenii „vieții”, ca „subiect în mișcare” și implicit „multiplicitate.”
15 Cfr. Abbate M. , op. cit. pp. 1146-1147
16 ibid. p. 1148
17 Crezul de la Niceea a fost introdus în Liturghie la Antiohia de către Patriarhul Pietro Fullone în anul 476 d. Hr.
18 Ibid. p. 1153
19 Brons B., Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysic und Christcher Tradition bei Dionysius Areopagita, Gottingen, 1976, pp. 8997 , Brons a contribuit în mod esențial la înțelegerea conceptului dionisian de Treime, în Beierwaltes Werner, Eriugena, I fondamenti del suo pensiero, Vita e pensiero, Milano, p. 237
20 Cfr. lui Pannenberg, Systematiche Theologie , cit. p. 310
21 Proclos numește existențe (uparxeis) realitățile diverselor ordine considerate în sine însăși, adică nu în funcție de cauza de care depind sau de efectul pe care-l produc. În ce privește disticția ce trebuie făcută înte lucrurile unite ce trebuie înțelese în sensul în care vorbim de genul uman, care se referă la toți oamenii și cu totul altceva este individualitatea fiecărui om în parte. De fapt, toți suntem uniți datorită rațiunii substaței comune, dar suntem diferiți datorită proprietăților individuale.
22 O antologie din textele lui Dionisie se găsește în Brons, Gott und die Seienden, cit p. 99, În ce-l privește pe Beierwaltes, Denken des Einen,cit. pp. 211 și urm; Identitat und Differenz cit. p. 49 ; Hen cit pp. 466-469
23 Premisele filosofice ale acestui fapt rezidă în concepția Unului existențial, în sine diferențiat, și legătura între Nous și diversele sale faze, care caractrizează Unitatea originară despre Proclos, și cfr. Lucrării lui W. Beierwaltes, Denken des Einen, cit. pp. 201 și urm.
24 Cfr lui Brons B., Gott und die Seienden, cit.p. 103, în Beierwaltes W. op. cit. p. 242
25 Ibid. p. 242
26 Cf. Corsini, E., Il tattato „De divinis nominibus” dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al „Parmenide” , Torino 1962, care ne arată influența avută asupra DN a comentariilor neoplatonice la dialogul Parmenide, în primul rând cele făcute de Proclos
Nota: din cauza unei erori în textul apărut în Tribuna nr. 430 Sfânta Treime (I),trebuie corectat astfel: el este definit conexio prin intermediul folosirii verbelor cu semnificație asemănătoare și copula, care echivalează cu adevărat medium-ului Sfântului Augustin.