Puțini gînditori se bucură azi de veritabil cult din partea discipolilor, precum Leo Strauss. Un fluviu de comentarii îi secondează opera. Între timp s-a consacrat delimitarea a trei etape în desfășurarea cercetărilor sale (vezi Allan Bloom, Leo Strauss. September 20, 1899 – October 18, 1973, în „Political Theory”, 2, 1974, p. 372-392; Clemens Kauffmann, op. cit., p. 25-28). Prima urcă de la scrierile de început la Filosofia politică a lui Thomas Hobbes (1936) și este dominată de reflecțiile asupra relației dintre rațiune și credință. A doua se întinde de la explorările filosofiei politice a antichității (Spiritul Spartei sau gustul lui Xenofon, 1939) la Gînduri despre Machiavelli (1958), trecînd prin Despre tiranie (1948), Persecuția și arta scrisului (1952) și Dreptul natural și istoria (1953) și aduce examinarea procesului modern de înlocuire a filosofiei cu istoria și un efort de a restabili filosofia. A treia cuprinde scrieri precum Cetatea și omul (1964), Socrate și Aristofan (1966), Discursul socratic al lui lui Xenofon (1970), Argumentul și acțiunea Legilor lui Platon (1975) și înseamnă explorarea situației filosofiei și a perspectivelor ei. Opera lui Leo Strauss nu se poate înțelege însă fără începutul legat se mișcarea sionistă.

Leo Strauss a considerat că Spinoza nu a avut dreptate atunci cînd a pus filosofia în opoziție cu ortodoxia iudaică și a îmbrățișat manifest sinteza la care Moses ben Maimon adusese „rațiunea” și „credința”. El a observat că în textele preiluminismului subzistă o diferență între latura exoterică, adică cea care transmite o învățătură adresată epocii, și latura esoterică, adică cea care conține o învățătură încifrată, și a schimbat direcția cercetărilor din domeniu. Stăpînind ebraica și araba, Leo Strauss a aprofundat această distincție și a pus întrebarea ce avea să fie „embrionul operei sale de o viață (der Keim für das Lebenswerk)”: „care a fost temeiul pentru înfățișarea de Janus a marilor texte filosofice?” (Clemens Kauffmann, Leo Strauss zur Einführung, Junius, Hamburg, 1997, p. 24). Răspunsul l-a dus la circumscrierea semnificației politice a textelor.

Plecînd de aici, Strauss a trecut la critica înțelegerii moderne a textelor și, apoi, la critica modernității, în același timp cu lămurirea conceptuală a politicii. Articolul Observații la Carl Schmitt. Conceptul politicului (1932) este scrierea ce marchează schimbarea spre una din cele mai vaste abordări filosofice ale politicii (care este și abordare politică a filosofiei) din cultura universală, ce i se datorează. Centrul de gravitație al reflecțiilor a rămas întrebarea asupra soartei filosofiei („întemeierea” ei).

După opinia lui Leo Strauss, religia și politica țin de realitățile de bază ale societății moderne, încît filosofia nu se mai poate susține în fața acestora decît ca filosofie politică. El se concentrează asupra elaborării filosofiei politice în raport, pe de o parte, cu numeroasele discipline ce abordează politica, ale căror interogații trebuie mult lărgite dacă este vorba să se facă față realităților, și, pe de altă parte, în raport cu starea dată a filosofiei politice, în care acesteia i se recunoaște un rol prea redus. Filosofia politică are de jucat, în fapt, în concepția sa, un rol mai amplu decît fundamentarea instituțiilor politice sau întemeierea propozițiilor relative la fenomenul politic. Ea trebuie să devină noua „filosofie primă” în cultura contemporană.

Originea inițiativelor de gîndire ale lui Leo Strauss a fost în activitatea sa sionistă din tinerețe. După cum se știe, Declarația Balfour (1917) a promis sprijinul britanic pentru crearea unui cămin evreiesc în Palestina. Republica de la Weimar a înlăturat ultimele restricții puse în calea exercitării drepturilor cetățenești. Pe de altă parte, tocmai noua situație a evreilor germani a fost primită de unele grupuri din societate cu resentimente, iar o resurgență a antisemitismului a devenit previzibilă. Într-un astfel de context, tinerii evrei căutau cu febrilitate soluția de perspectivă.

Leo Strauss s-a integrat mai întîi în organizații studențești sioniste și a rămas apoi atașat mișcării sioniste pînă la emigrarea din Germania. El s-a situat în teritoriul „sionismului politic”, căruia voia să-i confere „adîncime spirituală” (vezi Michael Zank, Introduction, în Leo Strauss, op. cit., p. 64). Leo Strauss a dat o fundamentare teoretică mișcării și a căutat să lămurească relația dintre credință și rațiune.

Pentru Leo Strauss era limpede că societatea liberală asigură condițiile cele mai bune pentru viața cetățenilor, dar și că această societate nu este străină de pericole. Evreii erau parte a societății liberale avînd o moștenire religioasă care îi particulariza. Soluția care s-a încercat în Germania, în tot cursul secolului al nouăsprezecelea, a fost asimilarea în vederea obținerii acelorași drepturi cu ceilalți cetățeni. Această soluție nu era complet nouă, căci ea s-a încercat și în Spania. Numai că și în Germania apăreau semnele că asimilarea nu dă rezultate. Așa cum în Spania, în pofida faptului că mulți s-au creștinat, evreii au fost, pînă la urmă, alungați (1492), în Germania se întrevedea o evoluție analogă. Amenințarea vine, considera Leo Strauss, din aceea că societatea liberală transferă chestiunile religioase sferei private, cu pretenția că le depolitizează. Societatea liberală nu are alternativă mai bună, dar se află inevitabil într-o situație paradoxală: dacă renunță la distincția public-privat, stat-societate civilă atunci încetează să fie liberală, iar dacă nu renunță, atunci este riscată. În fapt, chestiunile religioase își păstrează semnificația politică, chiar dacă sunt împinse în sfera privată a vieții cetățenilor. Religia nu încetează să aibă semnificație politică. În definitiv, în condițiile societății liberale, nu este exclusă apariția prin vot democratic a unei majorități politice care proclamă minoritatea drept dușmanul ce trebuie lovit. Chiar societatea modernă, care are întruchiparea politică în societatea liberală, conține, așadar, probleme deschise ce se pot activa, încît fac viața oamenilor imposibilă.

Formulei lui Heinrich Heine, „iudaismul nu este o religie, este o nenorocire”, Leo Strauss i-a opus formula: „nu este doar o nenorocire; este ceva mult mai grandios decît nenorocirea”. El a pledat pentru păstrarea de către evrei a trecutului lor istoric grandios, ceea ce incumbă „exigența unui stat evreiesc”, în care cetățenii au o viață demnă și-și pun în valoare moștenirea. El spunea că „acest stat trebuie să aibă o cultură evreiască. În alți termeni, el trebuie să aibă o viață proprie…. Substanța iudaismului nu este o cultură, ci o revelație divină. Ca urmare, singura soluție riguroasă, singura soluție clară, constă în a abandona sionismul cultural, a merge dincolo de sionismul cultural și a deveni limpede un sionism religios. O întoarcere la credința evreiască, la credința înaintașilor noștri” (Leo Strauss, Pourquoi nous restons juifs. Revelation biblique et philosophie, La Table ronde, Paris, 2001, p. 46). O întoarcere într-un stat al evreilor, așadar prin intermediul unei soluții politice. Acesta era mesajul profund al personalității care a relansat politica clasică a liberalismului în era postbelică.

Leo Strauss a considerat că societatea modernă a intrat în criză profundă. El a descris această criză ca ceva mai mult decît o periclitare din exterior (amenințarea comunismului de la un moment dat) sau decît o criză de orientare (psihologică). „Criza modernității se revelă ea însăși în faptul sau constă din faptul că omul occidental nu mai știe ce vrea – căci el nu mai crede că poate ști ce este bine și ce este rău, ce este corect sau greșit. Pînă în urmă cu puține generații se admitea pe scară largă că omul poate cunoaște ce este corect și ce este greșit, care ordine a societății este dreaptă sau bună sau cea mai bună – într-un cuvînt filosofia politică este posibilă și necesară. În timpul nostru, această credință și-a pierdut forța. Conform opiniei predominante, filosofia politică este imposibilă; ea a fost un vis, poate un vis nobil, dar oricum un vis” (Leo Strauss, The Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, Wayne University Press, Detroit, 1989, p. 81). Criza modernității este, așadar, criză a conceptualizărilor ce o domină, care a început cu pierderea siguranței lumii liberalizate în privința propriului proiect.

*

În opera atît de solicitată a lui Hannah Arendt, la începutul anilor treizeci a intervenit un interes mai mare pentru ceea ce se petrece nu doar în conștiința individuală, ci în societate, în lărgime. „Vita socialis” asupra căreia se concentrează Hannah Arendt, într-un volum – prea puțin parcurs de cei care o invocă pe cunoscuta gînditoare, dar elocvent pentru atașarea ei la sionism – întitulat Rahel Varnhagen. Viaţa unei evreice germane în epoca romantismului (încheiat în 1933, cu adăugiri în 1938) este, în fapt, cea nemijlocită.

La începutul anilor treizeci, Hannah Arendt şi-a dat seama de pericolele ce apar pentru evrei odată cu ascensiunea spre putere a lui Hitler. În aceste împrejurări, ea s-a angajat în mişcarea sionistă şi s-a preocupat de salvarea a ceea ce mai putea fi salvat. Reflecţiile ei intră pe terenul istoriei efective. În 1933, Hannah Arendt a mai publicat în Die Zeitung, din Koln, şi în Judische Rundschau, din Berlin, articole în care a arătat că venirea la putere a lui Hitler închide un capitol în istoria evreilor germani – capitolul ce a stat sub semnul „asimilării”. Acest capitol a debutat cu generaţia reprezentată de Rahel Varnhagen – care a fost convinsă că, prin botezul creştin şi mariaje în societatea înaltă, evreii vor putea să evadeze din marginalizarea la care erau constrînşi. Capitolul se încheie odată cu proclamarea rasismului drept politică de stat şi blocarea căilor de ieşire din Germania. Monografia Rahel Varnhagen. Viaţa unei evreice germane în epoca romantismului este un Bildungsroman ce ilustrează pe un destin uman ideea după care „asimilarea” eşuează.

Hannah Arendt s-a folosit de publicarea, între timp, a corespondenţei lui Rahel Varnhagen şi de materiale din arhivele prusace de la Berlin. Ea restituie evoluţia vestitei femei ce a dominat unul din saloanele berlineze în perioada romanticilor, de la încercarea plină de voinţă de a evada din condiţia marginalizată de evreică şi de a se integra în societate, asemenea majorităţii, la acceptarea finală şi asumarea condiţiei de fiică a poporului străvechi al evreilor, alături de alţi marginalizaţi ai societăţii moderne.

Apropierea lui Hannah Arendt de subiect a fost clară în 1932, cînd a publicat, în Deutsche Almanach für das Jahr 1932, număr consacrat vieţii şi operei lui Goethe, o relatare despre salonul berlinez al lui Rahel Varnhagen. Acum, cu monografia amintită, Rahel Varnhagen este privită ca evreică ce încearcă asimilarea şi înregistrează eşecul, încît numai „disimilarea” mai rămînea de urmat.

Monografia debutează cu concluzia experienţei proprii, pe care Rahel Varnhagen o trage pe patul de moarte, în faţa unui soţ care înţelegea anevoie gravitatea celor spuse de soţie: „Ce istorie? Eu, aici, eu sunt o refugiată a Egiptului şi Palestinei, iar la voi am aflat ajutor, afecţiune şi îngrijiri atente!… Cu o exaltare sublimă mă gîndesc la aceste origini, care sunt ale mele, şi la toată această înlănţuire de destine, prin care amintirile cele mai vechi ale genului uman sunt puse în legătură cu starea cea mai recentă a lucrurilor, iar distanţele cele mai mari din timp şi spaţiu sunt astfel depăşite. Ceea ce a fost pentru mine atît de lung timp, în viaţa mea, ruşinea extremă: aceea de a fi născută evreică – de acum eu nu vreau, pentru nimic în lume, să renunţ la ea”30.

Ce a adus-o pe Rahel la concluzia aceasta? Totul a început cu deşteptarea interesului pentru ieşirea din izolarea dictată de naştere, odată cu perspectiva mariajului cu contele von Finckenstein. Rahel începe să împărtăşească convingerea exprimată de Lessing – după care „autonomia spiritului” va fi cea care va smulge oamenii din întuneric şi din prejudecăţile trecutului – şi se angajează într-o „luptă contra ei însăşi”. „Rahel vrea, cu toată forţa, să evadeze din evreitatea ei”31. Numai că decepţiile survin imediat. Von Finckenstein dispare absorbit de considerentele familiei sale, iar cei din jurul lui Rahel nu percep nefericirea acesteia şi mai curînd se retrag, la rîndul lor, din relaţia cu ea. Rahel pleacă la Paris, unde începe să-şi dea seama, prin mijlocirea altor apropieri, de faptul că este considerată în fond, mereu, de ceilalţi, ca altceva decît ei.

Revenită la Berlin, ea intră într-o relaţie trăită ca atare, ca amor între oamenii debarasaţi de orice presiune a contextului. Această relaţie cu Don d’Urguijo este plină de intensitate între fiinţe umane. Pentru tînărul nobil spaniol aflat în misiune la Berlin, Rahel nu mai conta ca evreică, ci ca femeia iubită, pur şi simplu. Ardoarea acestei pasiuni intense periclitează însă curînd noua relaţie. Gelozia tînărului devine greu suportabilă, cu atît mai mult cu cît este amplificată de comportamentul celorlalţi frecventatori ai salonului berlinez din jurul lui Rahel şi de Don d’Urguijo însuşi, care „îşi făcea o imagine foarte precisă despre Femeie în general, datoriile ei şi supunerea ei faţă de bărbat”32. Rahel a trebuit să pună capăt acestei relaţii. „Cu această istorie, nu în ea însăşi, ea se adresează încă o dată lumii care o înconjoară, încercînd să afle tovarăşi ai destinului său”33.

Rahel se încredinţează acum Discursurilor către naţiunea germană, în care Fichte consideră că omul are puterea de a converti gîndirea sa în realitate, de a refasona lumea şi de a crea calea pentru ceva nou în istorie. Rahel face încă odată efortul de a se asimila. Dar voinţa de asimilare nu întîlneşte nicidecum un spaţiu vid, ci oameni. Pe măsură ce întîlneşte aceşti oameni reali, Rahel trebuie să conştientizeze că, oricît de mari eforturi fac şi unii şi alţii, exterior, pentru a se plia la reguli de convieţuire, rezistenţele interioare, poate nemărturisite, rămîn tenace. Ea participă la viaţa din jurul ei, dar nu se mai înşeală şi admite, ca ceva de netrecut, rezervele interiorizate faţă de condiţia din care ea a încercat să evadeze. Rahel îşi asumă, la capătul acestor experienţe, originea ei evreiască ca un fapt inextricabil şi face din evreitate temelia de neclintit a personalităţii şi a gîndirii ei. Concluzia – trasă în 1938 de Hannah Arendt – era aceasta: „Într-o societate care este, în mare, antisemită – iar aceasta este valabil pînă în secolul nostru în toate ţările în care trăiesc evrei – nu te poţi asimila decît asimilîndu-te antisemitismului”34.

Viitorul sionismului

Sionismul a fost o aspirație ce a parcurs secole, apoi a luat forma unui proiect, a unei mișcări, a devenit o încorporare statală, susținute de opere politice și culturale care marchează lumea în care trăim.

Theodor Herzl a vorbit de legitimarea internă a creării statului evreilor și a creat un curent care a construit, din premise istorice și culturale bogate, statul Israel. Sionismul a fost neîndoilenic o reușită epocală a unui popor și a umanității. Nahum Goldmann privea cu regret faptul că nu s-a reușit o înțelegere cu arabii deja la întemeierea statului Israel, dar menționa pe bună dreptate importanța incomparabilă a întemeierii însăși.

Sionismul nu a epuizat niciodată opțiunile politice ale evreilor din lume; el nu a putut absorbi întregul iudaism și nu s-a suprapus cu
apartenența evreiască. Unii evrei nu sînt iudei, după cum unii iudei nu sînt sioniști. Nici nu este de mirare avînd în vedere bogăția enormă pe care a cîștigat-o străvechea cultură a iudaismului și varietatea dobîndită, prin forța lucrurilor, de viața evreiască în diferite societăți – ambele: și bogăția culturală și varietatea opticilor, în raport cu o mișcare organizată și apoi cu un stat cu regulile sale, construit în împrejurări extraordinare. Cum s-ar putea aduce asemenea neobișnuită bogăție și varietate la numitorul comun al unei mișcări și al unui stat? În termeni umani, sarcina nu este deloc ușoară. Nu mai insist asupra interogativității necontenite ce caracterizează, cum bine remarca tot Nahum Goldmann, spiritul evreiesc. Și cum ne spune o relatare talmudică: mai ușor conduci cincizeci de americani decît cinci evrei, căci americanii te urmează după ce le expui proiectul și argumentele, dar evreii te întreabă de la început: de ce ești tu șeful?

Nu este de mirare că înșiși purtătorii de cuvînt ai sionismului au avut optici sensibil diferite în chestiunea concretă a politicii sioniste. Theodor Herzl a pus în mișcare „sionismul politic”, dar a rămas promotorul unei viziuni. Franz Rosenzweig a relansat iudaismul, alături de creștinism, dar a pus accentul pe așteptarea lui Messia. Gershom Scholem a sesizat cu precizie că „sionismul politic” este calea efectivă pentru a realiza așteptările iudaismului. Martin Buber credea că un „sionism cultural” ar fi indispensabil pentru ca „sionismul politic” să-și păstreze dinamica specifică. Leo Strauss și-a asumat că, fără construirea statului evreilor, și „sionismul politic” și iudaismul ar pierde mult și a susținut „statul evreilor”. Hannah Arendt a însoțit Israelul cu susținere și cu critici ale unor decizii concrete. Este clar că sionismul, iudaismul și apartenența evreiască nu se confundă.

Astăzi unii intelectuali o urmează pe Hannah Arendt în preocuparea ei explicită pentru „celalalt” și argumentează în scrierile lor (cum se observă la Judith Butler, Is Judaism Zionism?, în Judith Butler, Jurgen Habermas, Charles Taylor, The Power of Religion in the Public Sphere, Columbia University Press, New York, 2011) pentru a se trece de la mesianism la grija pentru umanitatea fiecăruia. În alte cuvinte, de la viziunea lui Gershom Scholem la vederile lui Walter Benjamin.

Acești intelectuali sînt de acord cu „argumentul lui Gabriel Piterberg că, dincoace și împotriva lui Scholem, care, în cele din urmă a înțeles mesianicul ca implicînd întoarcerea evreilor pe pămîntul lui Israel, pe care Scholem a înțeles-o ca întoarcere din exil în istorie, tezele lui Benjamin din Despre conceptul de istorie, au constituit «o cotitură spre mîntuirea (drive to redeem) umanității oprimate», un efort spre inversarea devalorizării exilului (și a galut-ului) în istoriografia sionistă …” (p. 81). Se observă bine că în dispută sînt evaluarea diasporei de după 1948 și chestiuni de politică isareliană.

Desigur că noi nu putem decît să apreciem faptul că în asemenea argumentări este o grijă de a lărgi scopul mișcării sioniste. Eu cred, însă, că realizarea concretă a sionismului, în mod exact restabilirea statului Israel pe pămîntul biblic al evreilor, este un pas istoric, ce are nevoie, poate de actualizare, dar nicidecum de relativizare. În opinia mea, mesianismul care a însoțit istoria Israelului nu este acea „teleologie a istoriei” pe care Walter Benjamin, nu fără motive, voia să o vadă înlocuită. Acest mesianism se lasă interpretat în cadrul viziunii axată pe „exil” a iudaismului și culturii evreiești dintotdeauna. Diaspora poate să nu fie resimțită ca „exil”, dar, din istoria pe care noi o cunoaștem, evreilor li se poate pretinde, de către intelectualii lor, să fie exemplari în articularea statului propriu, dar nu să renunțe să și-l apere.

Două lucruri nu s-au realizat încă, iar faptul frămîntă vizibil conștiința evreiască din zilele noastre.

Pe de o parte, statul Israel este singura democrație din regiune, dar, amenințat necontenit cu terorismul din interior și atacuri din exterior, este obligat la mobilizare continuă, încît trebuie să combine recunoașterea libertăților cu control și măsuri preventive. Ca urmare, cei care s-au așteptat la o democrație exemplară, precum Tony Judt (Reappraisals. Reflections on the forgotten twentyieh Century, 2008), îngroașă trăsăturile și spun că „viitorul Israelului este întunecat” (ediția Polirom, Iași, 2011, p. 240). Ei cer Israelului să intre în negocieri cu organizații teroriste (Hamas) fără a lămuri cum se poate negocia cu cineva care își propune să te anihileze!

Pe de altă parte, alții accentuează importanța obținerii legitimării statului Israel în raport cu vecinii, mai exact cu arabo-palestinienii. „Sionismul a fost conceput ca mișcare de eliberare națională: este important ca el să rămînă”, scrie Claude Klein (Essai sur le sionisme: de l’Etat des Juifs a l’Etat d’Israel, în Theodor Herzl, L Etat des Juifs, ed.cit., p. 166). Acesta trage concluzia că în absența reglării raporturilor cu vecinii, sionismul ar eșua (p. 166).

Dar nici această situație nu se poate judeca cu criteriile obișnuite cîtă vreme în joc rămîne un refuz obstinat al recunoașterii, care împiedică orice discuție. Cîtă vreme unii vecini așteaptă ocazia favorabilă pentru a da lovitura decisivă nu se poate pune problema legitimării în raport cu vecinii.

De aceea, orice discuție cu privire la sionism trebuie să ia în seamă faptul că succesul său istoric este imens – pasul creării statului Israel, cu susținerea evreilor de pretutindeni și a oamenilor de bună credință din diferite țări. Ceilalți pași nu devin prin aceasta neimportanți. Dar ei vor deveni actuali în alte conjuncturi istorice, pe care istoria nici nu ni le arată deocamdată, dar nici nu le exclude.

Deunăzi, la sesiunea jubiliară a Națiunilor Unite, liderul unei țări a atacat sionismul, fără să indice rațiuni, și l-a plasat printre ținte. Îndeobște mișcările de eliberare și afirmare națională nu se atacă și nu sînt de atacat, mai ales cînd oratorul cere insistent ca nimeni să nu se amestece în mișcarea națională din care se revendică el însuși.

Este limpede că sionismul mai trece ca țintă în clișeele propagandei ce caută țapi ispășitori. Pe Nabucco îl înțelegem, chiar dacă nu acceptăm motivele sale, căci pe vremea sa se trăia din cuceriri de comori, iar Ierusalimul era deja un depozitar atrăgător, poate cel mai atrăgător al timpului. Dar trebuie acceptat că neuitatul „Cor al robilor”, din magnifica operă lirică a lui Verdi, a urcat de mult la ruperea lanțurilor robiei, la conștiința de sine luminată de cunoaștere, la emancipare și afirmare națională, la performanțe din nou exemplare ale umanității însăși. Și la un stat a cărui securitate este la fel de importantă ca și cea a oricărui alt stat, căci în fiecare asemenea state trăiesc comunități legitimate de istorie, care impun respectul celorlalți.

Poate, însă, că principiile decid prea puțin în istoria de acum, puterea devenind din nou argumentul principal. Dacă așa stau lucrurile, atunci viitorul sionismului este legat de aranjamentele ce se pot obține de statul Israel și sprijitorii lui în comunitatea internațională într-un Orient Mijlociu care s-a pus în mișcare, dar ale cărui schimbări nu se vor reduce nicidecum la „primăvara arabă”. Harta regiunii abia începe să fie redesenată, după ce a devenit clar (cum ne spune Michel Raimbaud, în monumentala sa analiză recentă Tempete sur le Grand Moyen Orient, Ellipses, Paris, 2015, p. 421), că va avea loc o redistribuție a „cărților de joc” în urma conflictului sirian. Pentru Israel problema este de a-și consolida acea pole-position printre democrațiile lumii, pe care a dobîndit-o în urma unei lungi istorii a suferinței și în împrejurări cunoscute, în fața unor vecini cu care optim ar fi să se negocieze. Dar, trebuie spus, chiar această poziție a fost făcută posibilă de sionism și face din sionism un moment de mare pondere al istoriei, pe care reuniunea noastră de astăzi, pe bună dreptate, caută să îl circumscrie.

(Discurs la reuniunea internațională consacrată tineretului sionist, susținut în 21 octombrie 2015, la Muzeul de Artă din Cluj-Napoca)