1. Sfârșitul secolului 20, marcat vizibil de un sentiment de insatisfacție, precum și de un exces de revoltă împotriva așezării de până atunci a lumii, puneau sub semnul întrebării, de pe pozițiile unui așa-numit „postmodern”, nu numai o latură sau alta a modernității, ci însuși stilul de gândire și de creație, configurările la nivel de Weltanachauung și forme de viață. Interogările vizau, atunci, ca și acum, adevărul, valorile și tehnica, într-o formă cât se poate de insolită, producând îngrijorare sau cel puțin uimire, pe alocuri blocaje de comunicare, survenite în principal dintr-o dezordine a limbajului, dar favorizând și licăriri ale unui sentiment de emancipare umană. Căci, așa cum spuneau cei din vechime: Nondum omnium dierum occidisse (Titus Livius, Ad urbe condita, 39, 36, 9: Încă nu a apus soarele tuturor lucrurilor), adică: istoria nu și-a spus încă ultimul cuvânt!1. Sfârșitul secolului 20, marcat vizibil de un sentiment de insatisfacție, precum și de un exces de revoltă împotriva așezării de până atunci a lumii, puneau sub semnul întrebării, de pe pozițiile unui așa-numit „postmodern”, nu numai o latură sau alta a modernității, ci însuși stilul de gândire și de creație, configurările la nivel de Weltanachauung și forme de viață. Interogările vizau, atunci, ca și acum, adevărul, valorile și tehnica, într-o formă cât se poate de insolită, producând îngrijorare sau cel puțin uimire, pe alocuri blocaje de comunicare, survenite în principal dintr-o dezordine a limbajului, dar favorizând și licăriri ale unui sentiment de emancipare umană. Căci, așa cum spuneau cei din vechime: Nondum omnium dierum occidisse (Titus Livius, Ad urbe condita, 39, 36, 9: Încă nu a apus soarele tuturor lucrurilor), adică: istoria nu și-a spus încă ultimul cuvânt!Pasul hotărâtor al înscrierii într-o nouă istorie fusese însă făcut! Devenea iminentă necesitatea redimensionării comportamentului uman, într-un nou orizont al vieții, situarea în conștiința valorilor perene ale culturii. Căpătau, parcă, rezonanțe profetice cuvintele unui mare filosof modern: „Omul trebuie să se cinstească pe sine și să se considere demn de ceea ce este mai înalt. Despre măreția și puterea spiritului el nu va putea avea niciodată să aibă gânduri destul de mari”1.Dar (spunea Hegel, în alt context) „cel mai ușor este să judeci ce are conținut și temeinicie, mai greu este să-l înțelegi, cel mai greu este, ceea ce le unește pe amândouă: să înfăptuiești expunerea lui”2.Aceasta s-ar potrivi și la încercările de a înțelege situația lumii de azi, lucru nu atât de ușor, cum se crede uneori! Căci „sesizarea situației are loc într-o asemenea modalitate încât, de îndată ce facilitează apelul la acțiune și comportament, ea se și schimbă. De aceea, a examina o situație constituie deja începutul stăpânirii ei”3.Așadar, conceptul de situație implică o ambiguitate, întrucât, ne aflăm deja totdeauna într-o situație și, ca urmare, nu putem avea despre ea o cunoaștere exactă imediată, căci fenomenul aflării într-o situație este complex, el implicând nu numai diversitatea poziționării în situație, ci și raportul cu tradiția și cu orizonturile lumilor contemporane nouă.
2. Să nu uităm că noul orizont este și unul de așteptare, în care iese în relief fenomenul invers celui descris cândva de Max Weber în formula «Entzauberung der Welt» (dezvrăjirea lumii), anume: revrăjirea lumii, prezentă în formele diverse de pierdere a simțului valorilor, de alunecare în neautentic, ceea ce are ca urmare: degradarea limbajului discursului public, lipsa măsurii și a nuanței în apreciere, slaba preocupare pentru identitate, pentru ideal și permanențe ale istoriei, «convingerea» unora că au fost «trași pe sfoară», că li s-a «confiscat» ceva și, în reacție, culpabilitatea (uneori în bloc) celorlalți.Dar fenomenul cel mai îngrijorător este ceea ce s-a numit cândva (în tradiția eticii valorilor) «trecerea pe lângă ceva»: „Nenumărați oameni se întâlnesc cu alți oameni. Puțini sunt încă cei care «văd» cu adevărat, în sens valoric… Nu este chiar culmea absurdului, că fiecare știe care-i dorința celuilalt, și totuși trece mai departe, fără să vadă că un om rămâne singur, cu durerea ascunsă a singurătății sale?”4Autorul citat aici oferă o veritabilă radiografiere a ceea ce am numit prezența în situație: „Fiecare comunitate de interese își cunoaște numai țelurile ei proprii, trăiește numai pentru ele, țese în ele viața întregului precum și pe cea a individului. La fel trăiește și individul în fața adevăratei vieți, a întregului; nu aceasta îi este sfânt, ci în exclusivitate viața grupului său, așa cum o găsește vârâtă cu forța în strâmtele formule ale vremii sale și ale înțelegerii sale. Nimeni nu trăiește privind la marile conexiuni care alcătuiesc viața întregului, nimeni nu vede pulsul istoriei. Și totuși, fiecare se află în mijlocul acesteia, este la rândul său în centrul acțiunii și este chemat să vadă și să co-modeleze întregul. El trăiește mai departe în epoca lui, pe lângă valorile și sarcinile lui, pe lângă propria-i viață dată numai lui, contemporanului. Este de mirare că în perioada în care abundă adepții și conducătorii de partid se simte lipsa cetățenilor și a oamenilor de stat?”5Dar această stare este latura pasivă, contemplativă de constatare, însoțită aici de o nostalgie ce ține de simțul istoric și de capacitatea creatoare a marilor personalități, de tragicul trăirii acestora într-o lume care, pe de o parte și-a pierdut sensul, pe de alta este în așteptare!În acest spațiu, de așteptare și derută nu lipsește latura activ-negativă, care ține de fenomenul revrăjirii lumii și al autoiluzionării, o situație marcată prin minciună și «rea credință» (mauvaise foi): „Vom accepta în voie, scria Sartre – că reaua credință este minciună față de sine, cu condiția de a distinge imediat minciuna față de sine de minciuna pur și simplu. Minciuna este o atitudine negativă, se va conveni. Dar această negație nu poartă asupra condiției însăși, ci ea vizează doar transcendentul … Idealul mincinosului îl constituie conștiința cinică, afirmând în sine adevărul, negându-l în vorbele sale și negând pentru el-însuși această negație”6.Este de observat că mincinosul are intenția (pe care nu o ascunde deloc) de a înșela, afirmându-se prin conduite secundare (ca jurăminte, asigurări că spune adevărul ș.a.). Spre deosebire de minciună, prin care „conștiința afirmă că ea există prin natură ca ascunsă celuilalt, utilizând în profilul ei dualitatea ontologică a eului meu și a eului celuilalt”, „reaua credință (la mauvaise foi)” este cumva „minciuna, față de sine”, structura minciunii păstrându-se doar în aparență: „ceea ce schimbă totul, este faptul că aici se maschează adevărul față de mine însumi, și astfel dualitatea celui care înșeală și a înșelatului nu mai există. Dimpotrivă, prin esența ei „reaua-credință implică unitatea unei conștiințe”7.Întocmai ca în mitul lui Actaeon: vânătorul devine el-însuși prada pe care o urmărește. Situația celui de rea-credință nu este simplă: „Cel care e afectat de rea-credință trebuie să aibă conștiința propriei sale rele-credințe, deoarece ființa conștiinței este conștiința de a fi. Se pare deci că trebuie să fii de bună credință cel puțin în faptul că ești conștient de propria rea-credință”8.Pentru cel care trăiește în minciună și rea-credință, consecințele sunt ruinătoare, ele producând devierea de la normalitate, falsitate, lipsa de autenticitate a trăirii. Poate și de aceea, asemenea stări nu sunt durabile, deși fenomenul este destul de frecvent (îndeosebi în perioadele de schimbare în condiție socială a comportamentului uman). Mai mult, stările de acest gen încep, prin forța lucrurilor, în câmpul de studiu psihoanalitic, pentru a explica dedublarea între viața conștientă și inconștient, ceea ce implică o mare dificultate (într-un fel, un paradox): „nu mă pot cunoaște decât prin intermediul altuia, ceea ce înseamnă că în raport cu acest al meu mă aflu, pe poziție de altul”; și astfel se ajunge la „ideea unei minciuni fără mincinos, adică ajung și înțeleg cum pot să nu mă mint, ci să fiu mințit”9.Nu mai puțin semnificativ este comportamentul prin resentiment, o stare a trăirii efective care constituie, cum spunea Nietzsche (Genealogia moralei, I, 8) „izvorul multor prejudecăți morale”. Căci „punctul de plecare cel mai autentic al formării resentimentului îl constituie impulsul spre răzbunare”, un „impuls activ” care se manifestă „ca un atac sau o lezare a unei persoane”10.Și iată descrierea: „Răzbunarea în sine este deja o trăire care se construiește pe trăirea unei neputințe, constituind totdeauna un indiciu de «slăbiciune»; resentimentului îi este structurală „înșelătoria valorică”, și se manifestă „prin iluzia sau falsul valorilor ca atare”, privește „relația fundamentală cu conștiința valorii”11.Mai agravant privit, resentimentul este „unul dintre izvoarele prăbușirii unei ordini eterne din conștiința umană”, este, cum remarca Nietzsche „o falsificare a tablei de valori”12, conduce la un tip de comportament, la „omul resentimentului” care, în condiții de criză în starea de lucruri a unei lumi (fie în derută, fie în căutare), constituie un obstacol principal și în calea conviețuirii, și în calea afirmării personalității umane. Căci are loc aici întâlnirea cu superficialitatea trăirii în plan individual, unde „se aleargă după impresii, trăiri și senzații, unde ne uităm totdeauna după ceea ce este mai nou… iar precedentul este uitat înainte de a fi examinat corect și de a fi înțeles. Trăim din senzație în senzație. Puterea de penetrabilitate se aplatizează, sentimentul valorii se tocește în goana după senzațional”13.
3. Comentariile ar fi de prisos! Și stările lumii de azi se pot examina în lumina acestor reflecții, formulate tot într-o perioadă de criză (anii ’30-40 ai secolului 20). Se pot trage însă, mai întâi, învățăminte: nevoia (morală, culturală în genere) înscrierii comportamentului uman în orizontul valorilor, al structurării acestora într-o tablă de valori aptă să ofere temeiul unor noi preferințe și idealuri, al situării într-o viață istoric autentică.Nu în ultimul rând însă, legarea acestei regenerări morale de situarea în adevăr, care este mai mult decât o chestiune de cunoaștere. „În conștiință – sublinia Hegel – este un pentru altul, adică ea are în genere în ea determinarea momentului cunoașterii; în același timp, pentru conștiință acest altul nu este doar pentru ea, ci și în afara acestei relații, adică în sine: momentul adevărului. Deci, în ceea ce conștiința declară în interiorul ei ca fiind însinele, adică adevărul, avem criteriul pe care ea însăși îl stabilește pentru a măsura prin el cunoașterea sa”14.De fapt, se produce aici o dedublare în conștiința de sine, prin care adevărul vine numai împreună cu efortul de a-l dobândi. „Nu adevărul, în a cărui stăpânire este sau intenționează să fie cineva, ci efortul intens pe care el l-a depus pentru a parveni dincolo de adevăr face valoarea omului. Căci nu prin posesie, ci prin cercetare asiduă a adevărului se dezvoltă forțele sale, singurele în care se află desăvârșirea sa crescândă”15.Cu aceasta, accentul cade pe modul de a fi al omului ca ființă istorică, a cărei structurare intențională (într-un orizont de cunoaștere și de situare) are loc în mod diferit, după contexte. De unde și nevoia de a situa adevărul în unitatea ființare-conștiință-adevăr, luate istoricește prin contextualizare, ceea ce ridică în primul plan problema comprehensiunii (a înțelegerii) și a „experienței de adevăr” (Erfahrung von Wahrheit). Căci „în științele spiritului se întâlnesc modalități de experiență în afara științei, cum, sunt experiența filosofiei, experiența artei și experiența istoriei însăși. Acestea sunt tipuri de experiență în care se anunță un adevăr ce nu poate fi verificat cu mijloacele metodice ale științei”16.Cu acest „demers hermeneutic” intervin aspecte noi în cercetarea adevărului, îndeosebi în urma înțelegerii adevărului prin „ceea ce este «adevărat»” în orice tip de experiență.Comprehensiunea (înțelegerea), concept central al hermeneuticii, se realizează într-un „orizont istoric” în unitatea dintre tradiție și ființa prezentului, într-o „situație istorică” și este solidară cu un „comportament productiv”, în co-prezența: expresie, creație, interpretare: Comprehensiunea – preciza Gadamer „nu este numai reproductivă, ci realizează permanent și un comportament productiv. Probabil că tocmai datorită acestui moment productiv din comprehensiune, nici nu ar fi corect să vorbim de un «a înțelege mai bine» (Besser-Verstehen)… Este de ajuns să spunem că se înțelege altfel, dacă în genere se înțelege”17.Ceea ce mărește dificultatea ține de poziția limbajului, ai cărui termeni funcționează și ca formă de revelare a sensului (a ființei adevărului) și ca ascundere, în măsura în care orice revelare este delimitare. Aceasta din urmă își asociază, inevitabil, limitarea, întrucât (în discurs) cel care vorbește trebuie să se situieze într-un raport la adevăr, punând în prezență într-un limbaj (al său) o unitate sui-generis dintre limbă și gândire, prin forța lucrurilor acționând aici principiul formulat de W. von Humboldt: „Limba este organul formator al gândului”18.În virtutea esenței sale, limba furnizează individului cadrul ce îi susține „imaginea lumii” (Humboldt), este un mod de a «locui» în lume (Heidegger). „Lumea omului este lume – împreună cu alții”19, adică o „co-prezență interumană”.În alți termeni, „ființarea în lume” se fundează în limbă, propunându-se în forma „convorbirii” (a dialogului) în orizontul unui limbaj, care, dincolo de faptul de a media comunicarea, creează și pericolul „pierderii ființei”, pierderii de sine și al unui blocaj de comunicare. Căci în jocul dintre cel care spune ceva și cel care ascultă, cuvântul devine deschidere și închidere în același timp, adică: dezvăluie și ascunde, se manifestă ca purtător de mesaj și ca mască, mediator și frână în «con-vorbire».Și aceasta chiar prin ceea ce de-a lungul discursului nu este «spus», întrucât în enunț «adevăr» apare numai împreună cu ceea ce enunțul în cauză exclude. În acest sens, poate, și rostul aforismelor lui Nietzsche: „Fiecare cuvânt este o prejudecată”; „Același text îngăduie nenumărate interpretări: nu există explicitare «corectă»”20.Fără a dezvolta aceste chestiuni ale comunicării (importante, cum vom vedea) menționăm încă o dificultate (un paradox): „dezvăluirea” unui „adevăr” se produce în sistemul de referință al celui care îl lansează în comunicare, dar adevărata comprehensiune depinde de cel care «înțelege». Poate de aceea se și consideră că „nu există comunicare umană perfectă”21.Nici nu e de mirare, întrucât fenomenul interpretării (ceea ce s-a numit „o artă a interpretării”) se confruntă cu o situație complexă: discursul este desemnat ca «traducere»: a «gândurilor» în cuvinte, a «faptelor» în nume, a «imaginilor» în semne.Comunicarea reală are loc, de fapt, atunci când «ceva», spus de un vorbitor altuia, semnifică „ceva”. În limbaj kantian: cel care gândește că nu-i necesar să-și lase examinat al său „Führwahrhalten” (considerarea a ceva ca adevărat) și altuia, «rațiunii străine» altfel limitată, și să încerce comunicarea cu ea, acela nu-și cunoaște propria condiționare”22.
4. Revenind la problematica situației spirituale în epoca noastră, în condițiile noastre, asociem totul cu orizontul și temporalitatea. Căci problema de bază este cea a prezentului și a adevărului acestui țesut din unitatea trecut-prezent-viitor, fixată prin conștiința de sine, care, spunea Hegel, „din aparența colorată a sensibilului dincoace și din noaptea goală a suprasensibilului, dincolo, ea pășește în ziua spirituală a prezentului”23.Prezentul, atât de solicitat în proiectele și teoriile filosofice, este, de fapt, actualitatea («acum»-ul) timpului și, prin situarea lui între ceea ce a trecut și ceea ce va să vină implică destule dificultăți de înțelegere. De aceasta depinde și conceperea timpului (în știință, în metafizică, în artă) după modul în care omul-individ căutător și creator reușește să dezlege enigma căreia Schopenhauer i-a dat o expresie exemplară: „pentru ce acest acum-aici, al său prezent – este acum prezent, și nu a fost deja demult astfel?”24Analiza fenomenologică a „conștiinței timpului” a pus în atenție timpul trăit în interacțiunea dintre „actualizare” (Gegenwärtigung), care survine prin percepție, și „reactualizare” (Vergegenwärtigung), care este re-prezentare, act care nu prezintă un obiect, ci „îl reactualizează”, ca și cum acesta „s-ar prezenta în imagine, dar nu în modalitatea unei conștiințe a imaginii”25.Explicația (pe scurt) ar fi următoarea: primatul prezentului survine (nu este dat) contextual, în forma „prezenței” în timp, și, ca timp privește „actualizarea”, nu prezentul ca atare (ca mod al timpului cosmic). În modalitatea „raportării la lume”, preciza Husserl, „percepția face să apară, ca prezent și ca realitate, o realitate actuală; amintirea ne pune în față o realitate ieșită din prezență … nu ca actuală, totuși, ca realitate; fanteziei îi lipsește conștiința realității raportată la ceea ce este «imaginat»”26.Aceste explicații fenomenologice înlesnesc astfel o mai bună înțelegere a prezentului prin deosebirea între prezent ca «actual» și prezent ca «actualizat». Poziția prezentului este una de centrare, este calea omului de acces la temporalitate. Modurile timpului constituie o unitate în intrarea lor în prezență ca «timp».Primatul prezentului privește «actualizarea», nu prezentul ca atare, ceea ce înlesnește situarea în context a discursului care este, de fapt, poziționare activă a unui „autor” în timp printr-un «acum» ce marchează intrarea în timp a celui care se poziționează, ceea ce înseamnă „ceva” mai mult decât o afirmare prin «spunere». Căci „poziționare” înseamnă înscriere în orizontul creației valorice, ceea ce dă valoare „clipei” (o formă a lui «acum») celui care, poziționându-se în timp îi dă acesteia o semnificație, «dezvăluie» o înscriere sub semnul valorilor.
5. Toate acestea înlesnesc înțelegerea unei forme a «experienței de adevăr» în care „ceea ce se transformă reține atenția mai mult decât ceea ce rămâne”: experiența istoriei. Aici demersul hermeneutic este menit să releve particularitățile și calea către adevăr. Ceea ce nu-i deloc ușor, întrucât „perspectivele oferite de experiența transformărilor istorice se află permanent în pericolul de a fi contorsionări vane, căci nesocotesc prezența ascunsă a ceea ce se perpetuează. Trăim, se pare, într-o continuă stare de surexcitare a conștiinței noastre istorice”27.De aici și dificultatea sesizării momentului dobândirii adevărului. Căci «prezența ascunsă» a «ceva» nu-i accesibilă oricum, ci numai unei viziuni interpretative și comprehensive asupra a ceea ce ființează istoricește, într-o situație dată, viziune menită să depășească cercul aflării într-o situație dintr-un alt orizont, anume: orizontul conștiinței istorice.Aceasta vine însă la urmă, dacă nu, în unele perioade, prea târziu. Căci „această conștiință nu ține pasul cu viața istorică. Ea se reconstituie abia ulterior din urmele vieții salvate și prezintă de la o depărtare epigonică un tablou palid a ceea ce deja nu mai este viața noastră. Vine prea târziu. Ea nu mai poate înlocui conștiința valorică participantă a contemporanilor. Îi lipsește nemijlocirea, entuziasmul coparticipării”28.De aici decurge nevoia de ceea ce s-a numit «istoria activă» prin care unitatea cu tradiția vine ca o prelungire a trăirii și a comprehensiunii istorice. Prin «istoria activă» învățăm să recunoaștem, în comprehensiune „conștiința istoric-activă”; care este, înainte de toate „conștiința situației”, într-o contextualizare determinată a lumilor prezente.Poate că Hegel avea dreptate, îndemnând spre exemplul Grecilor, care „și-au făcut din lumea lor o patrie proprie”, „și-au făcut din tot ce-au avut și au fost, o istorie”; „însă ceea ce ne face să ne simțim la noi acasă atunci când e vorba de Greci este faptul că ei și-au făcut din lumea lor o patrie proprie; ne leagă de ei spiritul comun al autohtoneității”29.Evident, nu e vorba de a deveni greci! Dar avem a învăța din istoria lor ce înseamnă să fii în stare să ai conștiința unei patrii și, implicit, a unei identități, și, mai ales, să ai încredere în puterea spiritului, să ai curajul adevărului. Să ne amintim aici și de îndemnul unui mare filosof contemporan, care a studiat cândva „criza existenței umane europene”; ajungând la o concluzie semnificativă: „Criza existenței umane europene are numai două căi de ieșire: sau declinul Europei în înstrăinare față de propriul sens rațional de viață, căderea în dușmănie față de spirit și în barbarie, sau renașterea Europei din spiritul filosofiei printr-un eroism al rațiunii”30.
6. «Un eroism al rațiunii» mai încearcă, sperăm și vremea noastră, atât de bântuită de tot felul de crize, reductibile, în ultima analiză, la dezordine, la lipsa de orizont valoric, de ideal cultural bine determinat și susținut prin credința în puterea rațiunii. „Căci genul uman – spunea Fichte (într-un similar context al frământărilor și al căutărilor) – și-a orientat toate relațiile sale în funcție de libertate, pe care a situat-o ca scop al întregii vieți… Căci relațiile trebuie să fie orientate după rațiune este acum de resemnificat pe multiple planuri…”31.În ceea ce ne privește, să ascultăm și sfatul unei mari personalități din istoria culturii noastre: „În străduința noastră teoretică hotărăște nu atât de unde purcedem, ci unde mergem, nu atât subiectul mijloc, cât obiectul scop. Puterea de creație a românismului își va revărsa binefacerile, nu prin tulburarea valorilor sau prin searbăda copiere a curentelor de aiurea ce întrețin confuzie, ci prin energică și lucidă realizare a bunurilor de tot felul, prin luminare până în adâncuri a rătăcirilor care pot fi foarte vechi ca și foarte noi”32.Desigur, considerațiile de mai sus schițează o analiză a temei, nu vor să fie o radiografiere multilaterală a situației spirituale a timpului nostru. Pentru aceasta s-ar cere încă multe și diverse studii de psihologie socială, de antropologie filosofică, de sociologie și economie mondială, a căror înțelegere într-un demers (mai mult descriptiv decât analitic) teoretico-metodologic (de fapt, filosofic) ar necesita încă multe dezvoltări teoretice, împreună însă cu analize de situații concrete.În speranța că aceste însemnări pot constitui un îndemn la abordarea (pe multiple și diverse planuri) acestei teme, ne consolăm cu un gând venit din înțelepciunea celor vechi: «Non omnia possumus omnes» (Vergiliu, Bucolica, VIII,. 63: Nu toți le putem [face] pe toate).Putem însă încerca să facem cum trebuie ce trebuie făcut în noua deschidere și interacțiune a culturilor lumii. Într-o lume aflată în căutarea unui sens al vieții este loc și pentru cei ce sunt și pentru cei ce vor veni de-acum înainte. Poate că „pericolul cel mare” (de care vorbea Husserl) nu e oboseala, ci blocajul comunicării și mai ales al deschiderii spre noi orizonturi de resemnificare a omului și a valorilor umane. Poate că „cea mai bună dintre lumile posibile” (Leibniz) ar fi aceea în care să se instituie înțelegere și comunicare! Potius sero quom nunquam (Titus Livius, Ab urbe condita: mai bine mai târziu decât niciodată).
Note1 G.W.F. Hegel, Cuvânt la deschiderea prelegerilor din Berlin, 22 octombrie 1818, în: Logica. Enciclopedia științelor filosofice (București, Editura Academiei), 1962, p. 36.2 Idem, Fenomenologia Spiritului (București, Editura Academiei), 1965, p. 11.3 K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931), Berlin (de Gruyter 1968), p. 23-24. „Conceptul de situație (se spune în alt context) ține de cel de orizont, de cercul de viziune ce include tot ceea ce este vizibil în funcție de un punct central. Aplicând aceasta la conștiința cugetătoare, vorbim atunci de îngustimea orizontului, de lărgirea lui posibilă, de deschiderea de noi orizonturi etc.” (H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1975, p. 286).4 N. Hartmann, Ethik (Berlin, W. de Gruyter), 1935, p. 12-13. „Este neîndoielnic – se spune mai departe – că, pe lângă întreg egoismul natural, pe lângă teama omenească și falsa mândrie, există, înainte de toate, incapacitatea de «a vedea» moral … Bogăția etosului omenesc se îmbolnăvește și moare datorită meschinăriei inculturii privirii etice, a privirilor acelorași oameni pentru același etos uman” (N. Hartmann, Etica. Introducere, în: Vechea și noua ontologie și alte scrieri, Editura Paideia, 1997, p., 135).5 Ibidem, p. 136.6 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 46.7 Ibidem, p. 87.8 Ibidem, p. 88.9 Ibidem, p. 89, 90. Condițiile de „rea-credință” permit să se înțeleagă mai bine ce ar trebuie să fie omul în ființa sa, căci „dacă omul este ceea ce este, reaua-credință devine imposibilă”; opusul ar fi astfel „buna-credință” (la bonne foi), prin care se încearcă „fuga de dezagregarea ființei proprii” (Ibidem, p. 98, 111).10 M. Scheler, Das Resentiment im Aufbau der Moralen, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1978, p. 4, 5.11 Ibidem, p. 15, 16.12 Ibidem, p. 29.13 N. Hartmann, Ethik, p. 341.14 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (ed. 1965), p. 55.15 G.E. Lessing, Über die Wahrheit (1778), în: Ce este „Luminarea?”. Teze, definiții și semnificații (ediție, traducere, note și postfață de Alexandru Boboc), București, Editura Paideia, 2004, p. 48. Subliniind efortul căutării adevărului, Mircea Florian scria: „pot invoca un gând al lui Diderot: «mi se cere să caut adevărul, nu să-l găsesc»” (Reconstrucție filosofică, București, Casa Școalelor, 1944,. 43).16 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. XVIII.17 Ibidem, p. 280.18 W. von Humboldt, Einleitung zum Kawi-Werk, în: Schriften zur Sprache, Stuttgart, Reclam, 1973, p. 45.19 M. Heidegger, Sein und Zeit (12. Aufl.), Tübingen, 1972, p. 18. În: Erläuterung zu Hölderlins Dichtung (Frankfurt a.M.), 1963, p. 35: „numai acolo unde este limbă, acolo este lume”.20 Fr. Nietzsche, Die Nachgelassene Fragmente. Eine Auswahl, Stuttgart, Reclamn, 1996, p. 113, 116.21 E. Tarasti, Existential Semiotics, Indiana Univ. Press, 2000, p. 6.22 Imm. Kant, Critica rațiunii pure, București, Editura Științifică, 1969,. 612.23 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 107.24 A. Schopenhauer, Lumea ca Voință și Reprezentare (cartea IV, 5) (selecția textelor, traducere și note, postfață și bibliografie de Alexandru Boboc), cartea IV, 54, Editura Grinta, 2014, p. 77. Căci „forma vieții sau a realității este propriu-zis numai prezentul, așadar nici trecutul, nici prezentul, care sunt numai în concept, n-au altă existență decât în contextul cunoașterii”; „timpul se aseamănă unui curent irezistibil, iar prezentul, unei stânci de care se izbește fiecare val, dar nici unul nu o clintește” (Ibidem, p. 76, 78).25 E. Hussel, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, în: Husserliana, Bd. X, Den Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 41.26 Ibidem, Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie des anschaulichen Vergegenwärtigungen, în: Husserliana, Bd, XVIII, 1980, p. 10.27 H.-D. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. XIX-XX.28 N. Hartmann, Ethik, p. 340.29 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. I, București, Editura Academiei, 1963, p. 138, 139.30 E. Husserl, Criza umanității europene și filosofia (1935), București, Editura Paideia, 2003, p. 68.31 Joh. G., Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (Berlin 1806), F. Meiner Verlag, Hamburg, 1978, p. 39. Accentul cade astfel pe rațiune, care „este legea de bază a vieții omenirii, ca și a întregii vieți spirituale … fără acțiunea acestei legi – genul uman nu putea nicicum să ajungă la propria-i ființare” (Ibidem, p. 12).32 M. Florian, Reconstrucție filosofică, București, Casa Școalelor, 1944, p. 253-254.