Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Teme din filosofia antichității târzii în gândirea Sfântului Toma din Aquino

Teme din filosofia antichității târzii în gândirea Sfântului Toma din Aquino

Întoarcerea la Aristotel în Evul Mediu creștin a însemnat cel mai mare fenomen cultural din secolul al XIII-lea. Înțelepciunea creștină până în acel moment a urmărit tradiția platoniciană și neoplatoniciană, iar platonismul creștin s-a exprimat în forma sa dublă de platonism ce a urmat linia Sfântului Augustin și a platonismului științific al dialogului Timaios al lui Platon. Acesta din urmă s-a afirmat cu preponderență la Școala din Chartres, unde studiul naturii condus pe baza interpretării dialogului Timaios, în lumina principiilor creștine, a avut un rol esențial. Era în mod clar diferit de platonismul, practicat în Evul Mediu, ce s-a constituit după aceea cu toate efectele în curentul neoplatonismului.
Însă, gândirea augustiniană, chiar dacă era influențată de cărțile neoplatonicilor (Platonicorum libri), era în mod clar de influență platoniciană și nu neoplatoniciană. Dincolo de orice considerație în ce privește izvoarele platoniciene și platonizante ale marelui gânditor din Ippona, în mod sigur gândirea sa, purtătore a unei clare și substanțiale doctrine a Prezenței Tatălui ceresc în sufletul omului, dar în mod absolut transcendentă și creatoare, și a lui Isus Hristos Salvatorul, depășește principiiile oricărui tip de emanantism.
Neoplatonismul creștin, începând cu Origene și prin intermediul lui Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul, își va găsi confirmarea sa deplină în gândirea lui Scotus Eriugena. Așa cum se știe, gândirea acestui filosof a suferit o condamnare din partea Bisericii, fapt pentru care opera sa a rămas izolată în Evul Mediu și n-a avut influența pe care ar fi meritat-o în vremurile ce au urmat. Influența cea mai mare a avut-o însă Dionisie Areopagitul, care, așa cum scrie Pasquale Mazzarella, a fost în mod continuu citat de către gânditorii medievali1.
Dominantă este însă prezența Sfântului Augustin la care a făcut apel întreaga filosofie medievală pînă la intrarea în scenă a lui Aristotel, care și după acest moment va rămâne coloana fondatoare a catolicismului mai ales pentru școala franciscană. Vorbim aici de doctrina filosofică a Sfântului Augustin, care va constitui filonul așa-numitului augustinism medieval, în care erau incluse nu numai principiile augustiniene, ci și elemente diferite provenite din tradiția platoniciană și neoplatoniciană.2
Doctrina teologică a Episcopului din Ippona, în schimb, va rămâne fundamentală pentru gândirea Sfântului Toma, care s-a inspirat de la el, în timp ce Bonaventura, augustinian în concepția sa filosofică, îi va urma pe Părinții Bisericii în teologia sa.
Filosofia Stagiritului, cunoscută din secolul al XII-lea numai datorită anumitor opere de logică, așa-numita Logica vetus, a cărei traducere aparține lui Boethius, s-a impus ca fiind cel mai coerent sistem de metafizică și de filosofie a naturii.
Într-o lume culturală dominată de doctrina augustiniană, pentru care întreaga cercetare era concentrată pe omul creat de Dumnezeu într-o stare de har, decăzut după aceea și salvat de Isus Hristos, apariția în spațiul cultural a unei enciclopedii elaborate în lumina purei rațiuni nu putea să nu suscite preocupări. Așa se explică condamnările din partea Bisericii, care interziceau predarea „Cărților despre natură” ale lui Aristotel în școli sau în formă privată; amintim aici condamnările dintre anii 1210 și 1231. Preocupările Bisericii erau și mai mari, datorită faptului că traducerile din Aristotel care au ajuns la început în lumea occidentală prezentau ornamentele proprii artei arabe, fiind redactate după texte în limba arabă.
Prima întâlnire a Sfântului Toma cu Aristotel s-a petrecut în tinerețea lui, când era student începând cu 1239 până în 1243 la Universitatea din Napoli, ale cărei baze le-a pus Federico al II-lea3 în 1224. Sfântul Toma i-a avut ca maeștri aristotelici pe Martinus, profesor de gramatică și de logică, și pe Petru din Irlanda (Petru di Dacia), profesor de filosofia naturii. Atmosfera universitară napoletană a vremii era dominată de cultura aristotelică și arabă. Federico al II-lea, averroist el însuși, a creat în acest oraș un Centru de traduceri unde Michele Scotus a tradus în mod sigur între 1227 și 1230 De caelo și De anima de Averroes și poate și De generazione, Parva naturalia și De substantia orbis. Înainte a tradus alte opere aparținând lui Aristotel și Sfera lui Alpetragio.4
Mai mult, suntem siguri că Sfântul Toma a fost discipolul lui Albertus Magnus la Koln între 1248 și 1252, anul în care a început să predea la Paris, dar este de asemenea sigur că prima sa întâlnire cu Aristotel a avut loc la Napoli. În această Cetate s-a născut vocația sa în cadrul Ordinului dominican, un Ordin care se formase recent în Spania, și regândirea lui Aristotel în sens creștin. În mod sigur, scrie P. Mazzarella, influența lui Albertus Magnus asupra Școlii din secolul al XIII-lea a fost imensă, și în mod sigur și-a avut importanța sa și în formarea Sfântului Toma. De acum înainte este de remarcat diferența dintre școala lui Albertus Magnus și ceea ce înțelegem azi prin tomism.
Marea operă realizată de Aquinat a constat nu numai în efortul său de a-l face pe Aristotel inteligibil latinilor, ci de a-l regândi din punct de vedere creștin, atât în structurile gândirii de bază, cât și în tezele sale particulare, care apăreau curentului tradițional mai periculoase în interpretarea mesajului creștin. În această operă el a făcut dovada unei interpretări cu totul noi, opunându-se nu numai agostinismului dominant, ci și arabismului în general și averroismului în mod particular.5
S-a spus că inspirația Episcopului din Ippona este de sorginte platoniciană în spiritul ei, chiar dacă neoplatonismul, care-și are rădăcinile în emanantism, reia anumite doctrine particulare, cum ar fi distincția dintre suflet și spirit, doctrina rațiunilor seminale, teoria iluminării și concepția metafizică despre rău, transpusă într-o perspectivă teistă și creaționistă. Și platonismul, cu inspirația sa religioasă și cu afirmarea transcendeței lumii ideale, cu doctrina spiritualității și nemuririi sufletului, a oferit un bogat patrimoniu ideal pe care Sfântul Augustin l-a acceptat și regândit la lumina Creștinismului. Gândirea lui Aristotel, în schimb, este o gândire naturalistică, în mod sigur metafizică și nu simplist fizică6, dar în care transcendența e în mod clar afirmată, nu l-a cunoscut pe Dumnezeu, creatorul și prevăzătorul. Ea rămânea totdeauna fixată în concept, proprie întregii filosofii precreștine, de la eternitatea materiei la necesitatea lumii. De altfel, doctrina despre Suflet, unde nu este vorba despre substanța autonomă și subzistentă, așa cum era considerată de tradiția augustiniană, ci o formă a corpului, deschidea posibilitatea unor diverse interpretări, printre care și celei averroiste, combătută de Sfântul Toma de-a lungul întregii sale activități.7
Împotriva acestei forme de aristotelism și-a elaborat doctrina Sfântul Toma. El și-a asumat dubla misiune de a demonstra că averroismul, fie cel al lui Averroes, cât și cel ieșit în evidență în Facultatea de Arte din Paris, care va fi cunoscut în istorie ca „averroism latin” sau ca „aristotelism eterodox”, în formulările sale era contrar rațiunii și era contrar gândirii lui Aristotel. De fapt, în celebra sa operă De unitate intellectus contra Averroistas, Sfântul Toma, prin intermediul unei bogate exegeze a textului aristotelic, examinat în lumina celor mai mari comentatori, îl numește pe Averroes, deprevator al gândirii aristotelice8.
Problema luată în discuție în această polemică era în mod sigur una de primă importanță, dearece se referă la una din temele fundamentale ale filosofie, adică cea care privește individualitatea Sufletului. Din Comentariul la Sentențele lui Petru Lombadul, operă din tinerețea Aquinatului, până la Comentariul la „Liber de causis”, despre care am mai vorbit aici, operă a maturității depline, Sfântul Toma revendică conceptul de Suflet intelectiv nu numai ca un unic Suflet, ci și ca o unică formă a corpului.
Aceasta a fost în mod sigur o noutate în dezbaterile împotriva filosofiei augustiniene a vremii. Acest curent proclamă pluralitatea formelor ce compun entitatea umană, cărora li se poate adăuga Sufletul intelectiv, considerat o vreme o formă substanțială și hoc aliquid, adică o substanță autonomă în sine, completă din punct de vedere ontologic. Împotriva acestei forme de dualism de origine platoniciană, chiar împotriva intențiilor celor care îl profesau și care în mod implicit compromit unitatea subiectului uman, Aquinatul, pe aceeași linie cu Aristotel, a afirmat unitatea formelor substanțiale, bază a oricărei unități a persoanei9.
Nu e cazul aici să stabilim dacă la Aristotel a fost garantată și până la ce punct nemurirea sufletului uman. În mod sigur, chiar dacă Sfântul Toma a considerat ca fiind unică forma substanțială în ființele vii, care la om este sufletul intelectiv, merge mai departe de Aristotel, afirmând spiritualitatea și, în consecință, nemurirea sufletului omenesc. Sufletul intelectiv, scrie Pasquale Mazzarella10, este formă, dar o formă dotată de propria sa subzistență, fapt demonstrat de funcțiile sale cele mai înalte, care sunt funcțiile sale intelective. Este vorba aici de un principiu platonician, prezent în filosofia Sfântului Toma11.
Pe bună dreptate, dacă structura sistemului său este, așa cum s-a spus, în mod fundamental aristotelică, la elaborarea sa participă elemente platoniciene și neoplatoniciene, filtrate prin intermediul gândirii Părinților Bisericii, în mod particular prin Sfântul Augustin, Iohannes Damascenus, Boethius și Pseudo Dionisie Areopagitul, al tradiției arabe și al Liber de causis. În mod eronat această lucrare a fost atribuită lui Aristotel, iar datorită Sfântului Toma s-a recunoscut că ea este o culegere de propoziții extrase din Elementatio theologica a lui Proclus, și căreia Aquinatul i-a dedicat un comentariu, care este un profund tratat de metafizică, așa cum am avut ocazia să vorbim aici pe larg.
În mod sigur, așa cum am mai spus, structura operei Aquinatului rămâne una aristotelică, dar în acest aristotelism există diferite curente ale gândirii antice, cu toate acele elemente care pot fi considerate valide pentru a pune bazele unei filosofii raționale de acord cu revelația și care își găsește în Scripturi, în tradiție și în Biserică baza sa metafizică.
Metafizica adevărului a Sfântului Augustin va fi recuperată în mod integral în metafisica ființei Sfântului Toma, care-și va concentra și el pe Dumnezeu speculația sa, în recunoașterea structurii ontologice a creaturii care, chiar dacă este similitudo lui Dumnezeu, este dotată cu o proprie consistență.
Noțiunea de similitudine la Sfântul Toma dobândește o orientare metafizică mai profundă, deoarece, așa cum spune el, similitudinea dintre creaturi și Dumnezeu se bazează pe analogie, întrucât este ente în esența lui, în timp ce toate celelalte entități sunt prin participare.
Această noțiune de „ente”12 prin participare, care pune bazele din punct de vedere metafizic sensului de similitudo augustinian, este centrală în gândirea tomistică și constituie profunda directivă platoniciană a doctrinei sale13.
Prima inteligență creativă a universului neoplatonic este, scrie Sfântul Toma, o anumită formă subzistentă nematerială, dar, întrucât ea nu este una cu ființa sa, ci este subzistentă ființei participate, această formă subzistentă se măsoară cu ființa participată la fel ca potența cu actul sau materia cu forma14.
Pentru Sfântul Toma numele propriu al lui Dumnezeu este acela de Ființă subzistentă Ipsum Esse subsistens: Sf. Toma vede în ea fuziunea dintre datul biblic cu cel mai înalt nivel al speculației filosofice; ea pune împreună atotcuprinzătoarea ființă cu modalitatea cea mai radicală a autodeterminării, subzistența. Noțiunii de ființă subzistentă îi pot fi atribuite trăsăturile Tatălui ceresc, individuate deja în filosofia greacă și arabă (simplitate, actualitate, infinitate manifestate în revelația creștină), (Sfânta Treime, Providență, Iubire).
Primele noțiuni despre Sfânta Treime le găsim la Tertullian15, care își expune propria doctrină trinitară; pentru a defini relațiile existente între Tatăl, Fiul și Spiritul/Duhul Sfânt el adoptă, primul dintre scriitorii latini, conceptele de Trinitate și de Persoană și chiar formula o substanță și trei persoane. Temele fundamentale dezvoltate de Tertullian în opera antignostică Ad versus Marcionem, în cinci cărți, între 207-212 d. I. Hr., sunt bunătatea Creatorului lumii, identitatea dintre Isus Hristos și Messia anunțat în Vechiul Testament și continuitatea între Vechiul și Noul Testament.
Tertullian, folosind cuvântul trinitas (treime) cu trimitere la Dumnezeul biblic, definește ca unam substantiam in tribus cohaerentibus (Adversus Praxean, 12,7) le numește persoane, preluînd termenii de persoană și de substanță de la metafizica stoică. În acest fel, a făcut o distincție între unicitatea ființei dumnezeiești și pluralitatea celor trei persoane, co-eterne între ele și consubstanțiale cum am văzut la Marius Victorinus și cu trei relații subzistente și nu cu trei subzistenți în relație, la Sf. Toma. Importanța doctrinei lui Tertullian constă în faptul că a anticipat cu un secol Conciliul de la Niceea din 325 d. I. Hr.
„Tertullian credea, scrie Reza Aslan16, că cele trei entități nu participau în aceeași măsură la substanța divină: Tatăl participa într-o măsură mai mare, apoi Fiul, și în sfârșit Spiritul/Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, Isus putea să fie de aceeași substanță cu Dumnezeu, dar nu în aceeași măsură. Tertulllian a recurs la o analogie:
„Atunci când o rază de lumină este emanată de Soare, o parte este luată din Totul; dar va fi Soare în consistența razei, deoarece este o rază de Soare; natura sa nu este separată, ci extinsă (…) Astfel, și ceea ce provine de la Dumnezeu este Dumnezeu, la fel ca Fiul lui Dumnezeu, de aceea amândoi sunt unul.”17 De aici a pornit intuiția lui Tertullian în crearea unui concept care va constitui centrul religiei creștine, adică trinitas, care mai târziu va deveni pentru tradiția creștină, Sfânta Treime.
Prezența acestor curente platoniciene și neoplatoniciene în gândirea tomistă a fost, cu
studiile istorice și teoretice, revendicată de istoriografia recentă, chiar dacă nu au lipsit exagerări, în sensul de a-l sacrifica pe Sfântul Toma neoplatonismului lui Proclus, așa cum în istoriografia precedentă a fost sacrificat Aristotel18.
Importanța Sfintei Scripturi, scrie P. Mazzarella19, în gândirea tomistică este fundamentală. Pe bună dreptate s-a scris că Magister în sacra pagina generează magister in theologia și în același timp exegeza proprie scolasticii.
Trebuie să considerăm că filosofia Sfântului Toma, chiar dacă este autonomă în ce privește teologia, în sensul că este elaborată cu principii pur raționale, este filosofia unui teolog. În mod sigur, ne spune P. Mazzarella, revelația nu intervine în procesul speculativ, ci acționează numai ca moment psihologic și ca principiu al adevărului absolut, cu care se măsoară și se judecă orice adevăr. În acest context este relevantă marea importanță pe care Scriptura o are în gândirea Aquinatului, cu comentariile sale magistrale la Vechiul și Noul Testament.
Reîntoarcerea critică la părinții teologiei creștine, mai ales la Augustin și la Toma din Aquino îi va permite lui Lonergan20, unul dintre printre primii teologi catolici ai secolului al XX-lea să recitească clasicii cu ochii aceluia care s-a convins că teoriile moderne despre subiect și despre autoconștiință ne pot spune mult, în ce privește reelaborarea acestei mari tradiții. Nu este o întâmplare că chiar Lonergan a fost primul teolog catolic contemporan care a reaprins cu luciditate discuția despre cum trebuie înțeleasă Persoana lui Dumnezeu în lumina principiului autoconștiinței21.
Aquinatul, scrie Pasquale Giustiniani, n-a plecat de la Tatăl pentru a verifica dacă există o devenire în El, datorită procesiunilor al cărui autor este, ci s-a întrebat dacă există în Dumnezeu procesiuni cu scopul de a putea realiza o distincție între calitatea de Tată, instituită o relație, care urmează generării Fiului, și forma constitutivă, care o precede; de aici întrebarea sa de bază: cum poate aceeași relație divină să fie în același timp anterioară și posterioară?
Dacă, în schimb, ceea ce este anterior într-o anumită ordine este posterior în alta și invers, soluția teologului contemporan ar trebui elaborată nu plecând de la calitatea lui Dumnezeu, ci de la semnificația conceptelor umane ce privesc Absolutul dumnezeiesc.
În momentul în care rațiunea sfârșește prin a recunoaște că nu poate cunoaște quid sit Deus, dacă nu prin intermediul analogiei, ea poate să facă apel la instanța „rațiunii în lumina credinței”, până la a gândi aceleași procesiuni în lumina analogiilor pshologice, în linie cu modernitatea; totul trebuie făcut fără a renunța la ceea ce a sugerat Sfântul Augustin și a elaborat Angelicul. Chiar dacă nu putea, în sens propriu, să cunoască quid sit Deus, în virtutea unei cunoștințe la care aspirăm, dar pe care o putem poseda în in statu viae, putem însă să pornim pe cale în lumina analogiei psihologice, cu bagajul ei tradițional și modern, până la a judeca ca fiind adecvate cele două procesiuni proprii ființei divine. Dacă prima nu poate să vină decât per modum intelligibilis actionis, generarea naturală sau pruducerea Fiului, cea de-a doua nu poate să fie decât per modum amoris, nu o generare, ci o „producere din” specifică Spiritului/Duhului Sfânt.
Pe această bază, conclude Pasquale Giustiniani, rezultă ușor de înțeles, în plan speculativ, că există în Dumnezeu patru relații reale, din care trei distincte în mod real (relații subzistente); faptul că denumirile de Verbum și de Imago sunt cele ale Fiului, așa cum Amore și Dono sunt proprii Spiritului/Duhului. Pe scurt, analogia psihologică în concepția lui B. Lonergan se poate transforma într-un fel de „poartă laterală”, prin intermediul căreia putem arunca o privire clară asupra divinei esențe și chiar asupra celei de-a treia Persoane divine, menținând cu grijă diferența de „enunț” conform căreia ne referim la o realitate antropologică și în același timp la o realitate dumnezeiască.
De fapt, în timp ce în noi, ființe umane, Logos-ul interior pleacă de la intelect, și intelecția noastră rezultă cu adevărat distinctă de substanța noastră, de ființa noastră, de gândirea noastră, de voința noastră, în Dumnezeu, în schimb, substanța-ființa-gândirea-voința rezultă în mod absolut una și aceeași realitate. În consecință, dacă principiul prin care Tatăl generează nu este Intelectul divin sau intelecțiunea divină, ci principiul generării divine și potenza spirandi, ea poate fi foarte bine concepută în paralel, adică nu ca una voluntară, ci naturală, cu condiția să se manifeste per modum voluntatis22.

 

 

Note
1 Cf. Scrierilor lui Mazzarela Pasquale, Il pensiero di G.Scoto Eriugena, Saggio interpretativo, Padova,1957; Il pensiero speculativo di S. Anselmo d’Aosta, Padova,1962; Metafisica e gnoseologia nel pensiero di Teodorico di Vriberg, Napoli, 1967.
2 Cf. F. Ehrle, Der Augustinismus und Aristotelismus gegen Ende des dreizehnten Jahrunderts, în „Archiv fur Literatur und Kierchengeschichte des Mittelalters,” 1889, 5, pp. 603-635; L De Simone, S. Agostino e l’agostinismo medioevale, în “Sapienza”, 1955,8, pp. 5-7, în Mazzarella Pasquale, Il pensiero antico nella speculazione di Tommaso dAquino, La tradizione critica della filosofia, Napoli, 1994, p. 312
3 Federico Ruggero di Hohenstaufen (1194-1250), a fost un om de cultură foarte apreciat, a promovat literatura prin intermediul poeziei proprii Școlii siciliene. Aici a fost folosită pentru prima dată limba romanza, după cea provensală, siciliana. Poezia care a fost scrisă la Școala siciliană a avut o influență mare asupra literaturii și asupra a ceea ce va deveni moderna limbă italiană. Școala și poezia sa au fost salutate cu entuziasm de Dante și de contemporanii săi. Limbă care a anticipat cu cel puțin un secol folosirea dialectului toscan ca limbă de elită literară a Italiei.
4 Cf. lui M. Grabmann, Magister Petrus von Hibernia der Jugendlehrer des heil; Thomas von Aquin , in Mittelalteriches Geistleben, I Monaco, 1926, pp. 249-265;
5 Despre poziția S. Toma împotriva averroismului cfr. operelor lui Mandonnet și Steenberghen, Putem cita aici și Eseul: Critica S. Toma făcută averroismului gnoseologic, în „Revista de filosofia neo-scolastică” LVI, 1974
6 Cf. lui M. Gentile, Le posizioni del problema dell’essere nella Metafisica di Aristotele, in “Revista di filosofia neo -scolastica” Supplemento al vol. 27, 1935. pp. 25-30.
7 Fapt remarcabil, apariția la noi a lucrării lui Ibn Rusd (Averroes,) Cuvânt hotărâtor, Privind stabilirea legăturii dintre filosofie și Legea revelată, Editura Polirom, Iași 2020, Introducere, traducere din limba arabă de George Grigore.
8 Cf. De unitate intellectus, cap. II, ed. L.W. Keller, Roma 1957, p. 38
9 Cf. Sofia Vanni Rovighi, L’antropologia filosofica di San Tommaso d’Aquino, Milano 1965, pp. 4761; Introduzione a San Tommaso d’Aquino, Bari, 1973,pp.82-97
10 Mazzarella P., op. cit, p. 315
11 Sofia Vanni Rovighi, op. cit. pp. 22-34.
12 on (to) ,l’essere,latina târzie.ens; pl. onta;/ to ti en einai, essenza, literar se
traduce: “ceva în care este ființa”, formula aristotelică pentru a desemna ceea ce intră în definiția de ființă, Metafizica ,A,3
13 Importanța doctrinei participării așa cum am văzut în textele anterioare, ca bază a metafisicii în Sfântul Toma, în valoarea sa teoretică și în diversele faze ale ale gândirii sale, a fost în centrul cercetărilor Părintelui Cornelio Fabro, care la Perugia a dat consistență studiilor tomiste, având o influență remarcabilă în epocă; La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1960, L.B. Geiger, La participation dans le philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1942.
14 San Tommaso, Comentariu la Super Librum de causis, ,ed. it. Prop. 9, p.64
15 Quintus Septimius Tertullianus, Cartagine (155-230) d. I. Hr. a fost unul din cei mai celebri scriitori romani, filosofi și apologeți creștini, a cărui operă impresionantă cuprinde printre altele Ad nationes. 197 d. I. Hr., în apărarea Creștinismului împotriva păgânilor ,Apologeticum, 197 d. I.Hr. Așa-numita crimina occulta, păcatele specifice moralei păgâne.
16 Reza Aslan, Dumnezeu, O istorie umană, Rizzoli, Milano 2018, p. 285
17 Ibid. p. 164
18 Cf. lui Cornelio Fabro, Platonismo, Neoplatonismo e Tomismo. Convergențe e Divergențe , în Tomismo e Pensiero Moderno, Roma, 1969, pp. 435-460.
19 P. Mazzarella, op. cit. p. 316
20 Bernard Joseph Francis Lonergan, s-a născut la Buckingham, în Ottawa, (Quebec), Canada, în 17 decembrie 1904. Profesor la Universitatea Gregoriană din Roma, unde a predat 12 ani, este autorul unor studii despre har în Sf. Toma, asupra teoriei cunoașterii, operele sale latine tot despre har, despre Logos-ul întrupat, despre Sfânta Treime, monumentala sa lucrare Insight, calea anevoioasă care duce la Method in Theology, profundul său interes pentru științele umane și ultimele lucrări asupra economiei. S-a stins la Pickering în 1984. A fost unul din cei importanți gânditori catolici ai secolului al XX-lea. A încercat să facă ceea ce Sf. Toma a făcut în vremea sa, cu difernțele de rigoare, adică a problematizat gândirea științifică modernă, istorică și hermeneutică.
21 Cf. A. Milano, La trinità dei teologi e dei filosofi, L’intelligenza della persona in Dio, în A. Pavan -A. Milano , Persona e personalità , Edizioni Dehoniane, Napoli 1987, 1-287, 1-286, în cartea despre B. Lonergan din care am cit., Pasquale Giustiniani, Bernard Lonergan, Morcelliana, Brescia 2001, pp. 25-27.
22 Cf. Pasquale Giustiniani, op. cit. pp. 32-33

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg