O analiză fenomenologică a iubirii la Părintele Stăniloae pornește de la o presupoziție: că teologul român nu este străin de această direcție filosofică. Într-adevăr, Stăniloae folosește termeni ai fenomenologiei și, după cum s-a remarcat deja, a fost influențat de această direcție filosofică, fie prin existențialismul lui Heidegger, fie prin psihologia fenomenologică a lui Biswanger, pentru a cita doar două exemple. Accentul pus pe experiență, pe trăirea lui Dumnezeu – accent care, după opinia lui Andrew Louth, „constituie dinamismul gândirii sale”1 – s-a ivit, pe de o parte, din dialogul cu Tradiția Bisericii, însă pe de altă parte din dialogul permanent cu filosofia și cu anumite idei existențialiste.2
Fenomenologia este o metodă filosofică și o filosofie totodată ce are ambiția de a studia fenomenele prezente în conștiința intențională și modul lor de apariție și de constituire. Întrebarea fenomenologică asupra iubirii în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae poate fi împărțită în trei direcții, după structura conștiinței: direcția ego-ului transcendental, a întrebătorului; direcția intenționalității, pe care Husserl o numește „noetică”; și direcția fenomenului propriu-zis prezent în conștiință, numită de Husserl „noematică”.
Intenționalitate și reducție. Intenționalitatea este definită de Husserl ca „particularitatea generală și fundamentală a conștiinței de a fi conștiință despre un anumit obiect și, în calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul său cogitatum”.3 Stăniloae reține structura intențională a conștiinței pe care o folosește pentru a defini omul ca persoană, înțeles atât ca sine substanțial, cât și ca orientare către celălalt, ca intenționalitate: „S-ar putea spune că persoana trăiește simultan pe două registre: în sine și în relație, sau în relațiile cu alții. […] Dar un subiect închis într-o singularitate totală nu se poate concepe. Subiectul se referă la ceva. E propriu lui acest paradox: e o sine de nestăpânit și se referă la ceva.”4
Această definiție fenomenologică se referă la om într-un mod mai degrabă existențialist, de inspirație heideggeriană, plasându-l, ca persoană, în interiorul unor relații inter-personale. Intenționalitatea este o „structură fundamentală”5 a omului, un fel de existențial (în termenii lui Heidegger). În acord cu antropologia sa mistică, Stăniloae lărgește sensul conceptului de intenționalitate cu un atribut nou: infinitatea. Astfel, în Teologia dogmatică ortodoxă I, el oferă o definiție asemănătoare a omului, definiție care enumeră, pe lângă raționalitate, și „intenționalitatea fără sfârșit îndreptată spre altul”, „iubirea nelimitată” și „libertatea nemărginită”.6
În ce raporturi se află iubirea cu această intenționalitate infinită? Mai mult decât un fenomen oferit de intenționalitate, iubirea reprezintă pentru Stăniloae intenționalitatea însăși, prin care se vizează comuniunea cu celălalt, care poate fi Dumnezeu sau omul. În cuvintele Părintelui Stăniloae, „Intenționalitatea după comuniune e dragoste”7, pentru că omul deține în mod originar, ca sens și rațiune de a fi, o „intenționalitate spre comuniune”8, care este totodată „caracteristica stării de dragoste”9 ce se manifestă în ciuda păcatului strămoșesc. Să reținem deci această sinonimie dintre intenționalitate și dragoste, care apare în definiția omului.
Gândind omul ca persoană aflată în mod fundamental în comuniune cu ceilalți, Stăniloae subliniază caracterul intersubiectiv al intenționalității iubirii, care nu mai poate fi analizată doar unilateral, dinspre o persoană către cealaltă, ci și invers. Reciprocitatea iubirii, despre care vom vorbi mai târziu, ne obligă să înțelegem intenționalitatea în ambele sensuri: persoana care iubește este la rândul ei afectată de iubirea celuilalt, ori de refuzul iubirii celuilalt. Intenționalitatea infinită a iubirii este, așadar, dublată de o „contra-intenționalitate”10, pe care omul o experiază în cadrul comuniunii de dragoste.
Fără a folosi acest termen de „contra-intenționalitate”, Stăniloae înțelege totuși intenționalitatea spre comuniune în același sens, apropiindu-se mai degrabă de fenomenologia lui Marion, decât de cea a lui Husserl. Iubirea nu doar vizează pe celălalt, pentru a-l constitui ca obiect noematic al conștiinței intenționale și pentru a conchide, prin analogie și empatie că este tot o ființă umană, care deține aceleași acte intenționale; iubirea ca intenționalitate experimentează contra-intenționalitatea celuilalt, ca răspuns sau refuz, ca realizare a comuniunii sau eșec al ei.

Note
1 Opinia îi aparține lui Andrew Louth, „Review Essay: The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Staniloae”, Modern Theology 13, 2 (aprilie 1997), p. 261; apud Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii: Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Anca Dumitrașcu și Adrian Guiu, Polirom, Iași, 2001, p. 27.
2 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 121. De fapt, și Părintele Florovsky sublinia că teologia patristică are un „caracter existențial” (vezi Georges Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția: trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu, Platytera, București, 2005, p. 416).
3 Edmund Husserl, Meditații carteziene (Paradigme), trad. Aurelian Crăiuțu, Humanitas, București, 1994, p. 64, § 14.
4 Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu este iubire”, Ortodoxia XXIII, 3 (1997); apud Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 98.
5 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a 2-a, Omniscop, Craiova, 1993, p. 76. Calinic Berger o descrie drept o „experiență existențială”, în Teognosia – sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Nectarie Dărăban, Deisis, Sibiu, 2014, p. 417.
6 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 356.
7 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 125.
8 Ibidem, p. 122.
9 Ibidem, p. 76.
10 Termenul de „contra-intenționalitate” apare în Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, p. 157, § 18.