Reducția erotică și contra-reducția teologică

Prin reducția transcendental-fenomenologică, Husserl pune între paranteze existența fenomenului care se oferă conștiinței intenționale, pentru a avea acces la fenomenul pur, lipsit de orice presupoziții, așa cum se oferă el, pornind de la el însuși, „în carne și oase”. (1) „Înapoi la lucrurile însele”, unul dintre principiile fenomenologiei, insistă tocmai asupra acestui aspect. Rămânând doar un fapt pur al conștiinței, se pot analiza modurile de apariție și de constituire ale fenomenului, potrivit conținutului său noematic, pe de o parte, și actelor noetice prin care conștiința se raportează la el – percepție, reamintire, anticipare etc. – pe de altă parte. Atitudinea fenomenologică se distanțează aici de simțul comun care presupune ca de la sine înțeleasă existența tuturor fenomenelor: simțul comun este incapabil să vadă fenomenele în puritatea lor transcendentală, în interiorul conștiinței intenționale.
Heidegger va înțelege această reducție ca pe o reducție la ființă, întrebându-se asupra ființei ființării care apare în atitudinea fenomenologică (2), în timp ce Marion va propune o a treia reducție, reducția la donație, pe care o consideră anterioară fenomenalizării, adăugând un principiu care aruncă lumină asupra reducției înseși: „Câtă reducție, atâta donație”.3 Așadar, în măsura în care atitudinea fenomenologică a punerii între paranteze a fenomenelor este mai consecventă și mai radicală, privirea fenomenologică poate observa mai bine fenomenele care apar și modul lor de apariție. Avantajul reducției marioniene constă în sublinierea posibilității de a sesiza fenomene care se oferă fără intuiție (darea cuvântului, darea vieții), fenomene care să nu fie în mod necesar de tip obiectual (ca la Husserl), ori de tipul ființării (ca la Heidegger), aici avându-și locul fenomenele religioase, fenomenele evenimențiale și, ceea ce ne interesează pe noi, fenomenul iubirii 4.
Vorbind despre fenomenul iubirii, Marion va propune o „reducție erotică”, menită să evidențieze primordialitatea iubirii față de gândirea metafizică a ființei și să pună în evidență „o iubire fără ființă”5. Acolo unde Descartes dovedea, prin îndoiala metodică, certitudinea existenței ego-ului, prin celebra formulă, Cogito, ergo sum, Marion răspundea cu lipsa ei de relevanță existențială, inspirată de cartea Ecclesiastului: certitudinea existenței proprii nu poate răspunde la întrebarea „La ce bun?”. Cu alte cuvinte, simpla existență, chiar validată de un demers rațional, nu poate trece testul zădărniciei. Pe acesta, doar iubirea îl trece, doar ea știe să asigure existența împotriva deșertăciunii. 6
Ce tip de reducție apare la Stăniloae atunci când ia în discuție tema iubirii? Voi încerca să argumentez în continuare că (1) teologul român este în acord cu reducția erotică a lui Marion, în care iubirea are un rol primordial față de simpla existență – fiindcă doar iubirea conferă sens existenței7; și (2) că el practică o contra-reducție teologică, fără a elimina din argumentările sale o anumită metafizică, deja preluată în teologia ortodoxă încă din perioada patristică. Aceasta nu înseamnă anihilarea primordialității iubirii în fața ființei sau răsturnarea reducției erotice a lui Marion, ci tocmai asumarea unui mod al intenționalității, care poate da acces la fenomenul iubirii religioase: este vorba despre intenționalitatea credinței, iar Stăniloae înțelege credința și iubirea ca fiind nedespărțite: „Credința în Hristos e iubirea față de Hristos”. 8
Mai întâi, reducția la iubire, practicată de Stăniloae, apare, la fel ca în cazul lui Marion, în contextul discuției despre cogito-ul lui Descartes, având același sens ca la fenomenologul francez. În fața certitudinii apodictice a existenței ego-ului gânditor, Stăniloae opune certificarea iubirii, folosind formula Amo, ergo sum, „Iubesc, deci exist”. 9 După opinia unui comentator (10), acest dicton are avantajul de a-l cuprinde și pe cel cartezian, extinzând existența simplă la o ontologie relațională, fără de care iubirea nu poate fi înțeleasă.
În al doilea rând, afirmam că Stăniloae practică o contra-reducție teologică, fapt care pune probleme din punct de vedere strict fenomenologic. Dacă avem în vedere că scopul reducției transcendental-fenomenologice husserliene era acela de a elimina orice presupoziție teoretică, pentru a ajunge la fenomenul pur, la lucrul însuși, atunci contra-reducția n-ar însemna oare tocmai nerespectarea acestui principiu și introducerea insidioasă a unei presupoziții fundamentale, fie ea presupoziția credinței? Pentru rigoarea fenomenologiei, Husserl cerea să fie îndepărtate toate enunțurile care n-au fost obținute prin metoda fenomenologică.11 Evident, credința cădea sub loviturile reducției fenomenologice și se ajungea la un ateism metodologic asumat, așa cum se întâmpla și cu reducția la ființitate a lui Heidegger. La Marion credința putea fi luată în discuție ca fenomen cu propriile lui moduri de apariție, tocmai pentru că a treia reducție, reducția sa la donație, făcea posibilă apariția acestor fenomene religioase. Totuși fenomenologia își păstra limitele ei, fiindcă nu putea pretinde să descrie Revelația decât ca posibilitate, nu ca actualitate.12
Întrucât Părintele Stăniloae nu se ocupă cu distincția riguroasă dintre cele două discipline, fenomenologie și teologie, ar trebui să ne întrebăm: prezența credinței este, pentru gândirea lui, o presupoziție ce trebuie îndepărtată sau, mai degrabă, o condiție de posibilitate pentru ca fenomenul iubirii creștine să apară cât mai bine și cât mai corect? În contextul unei discuții despre transcendență, Stăniloae pomenește despre necesitatea „elementului aprioric al credinței13”, ceea ce conduce la ideea că, în cazul fenomenelor religioase, precum și în cazul trăirii liturgice, a vorbi în absența credinței înseamnă nu a vedea mai bine, ci a nu vedea nimic. Ateismul metodologic este justificabil pentru o fenomenologie non-religioasă, însă el rămâne orb la fenomenele puse la dispoziție de trăirea creștină. Prin urmare, o contra-reducție teologică este mai mult decât necesară pentru a putea discuta, chiar fenomenologic, despre apariția unor fenomene religioase – în cazul nostru despre fenomenul iubirii. Reducția iubirii, asemănătoare cu cea a lui Marion, și contra-reducția teologică sunt, pentru Stăniloae, complementare, așa cum iubirea și credința sunt nedespărțite.

Note
1 A se vedea Edmund Husserl, Meditații carteziene, traducere de Aurelian Crăiuțu, Humanitas, București, 1994, pp. 50-51, § 8.
2 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, par. 1-4.
3 Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, PUF, Paris, 2001, p. 20; Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF, Paris, 2013, p. 24.
4 Marion a făcut o analiză fenomenologică a iubirii în Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Paris, 2003.
5 Ibidem, p. 16.
6 Ibidem, p. 51.
7 A se vedea mai ales Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, pp. 190-194; cf. Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii: Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, traducere de Anca Dumitrașcu și Adrian Guiu, Polirom, Iași, 2001, p. 87.
8 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 242.
9 A se vedea studiul Dumitru Stăniloae, „Omul și Dumnezeu”, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1990.
10 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 245.
11 A se vedea Edmund Husserl, Cercetări logice 2/1, trans. Bogdan Olaru, and Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, București, 2009, p. 34, § 7.
12 Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF, Paris, 2013, pp. 372–373.
13 Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a 2-a, Omniscop, Craiova, 1993, p. 57.