Fenomenul iubirii. Fenomenul iubirii în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae interesează aici prin relevanța fenomenologică pe care o deține. Iubirea intra-trinitară, iubirea lui Dumnezeu față de oameni și a oamenilor față de Dumnezeu, precum și iubirea oamenilor între ei constituie liniile de bază ale unei analize, care a fost deja făcută.1 Din lipsă de spațiu, mă voi opri numai la ceea ce ar putea avea interes fenomenologic. Din nou precauția: poate fi vorba despre fenomenologie în toate aceste cazuri? Nu constituie mai degrabă o blasfemie să vorbim fenomenologic, de pildă, despre iubirea din Sfânta Treime?
Surprinzător, atunci când descrie iubirea desăvârșită a Sfintei Treimi, Părintele Stăniloae folosește termenul de conștiință. Iubirea perfectă și infinită de tip Eu–Tu dintre Tatăl și Fiul este sporită de iubirea persoanei Duhului Sfânt, care aduce „un nou mod de iubire”, care-l sporește pe cel dintâi. Bucuria iubirii este dată, subliniază Stăniloae, de conștiința infinității Celuilalt, iar nu de infinitatea goală: „Nu infinitatea în sine dă bucuria iubirii, ci reprezentarea ei de către o altă persoană decât cea proprie. Unde lipsește conștiința, lipsește bucuria. Dar bucuria reală o dă altă conștiință atentă la ea.”2
Avem aici ceea ce Michel Henry ar numi o „arhi-fenomenologie” a Sfintei Treimi, în care „apariția” Persoanelor este viață, iubire și bucurie infinită, nu doar conținut noematic destinat unei fenomenologii obiectivizante. Prezența conștiinței iubirii este aici capitală, dar este o descriere analogică, pornind mai degrabă de la iubirea umană: „iubirea are drept bază conștiința unei alte persoane.”3 Iubirea este condiționată, spune Stăniloae, de conștiința ei, iar „ea vede în conștiința mea iubirea mea”.4 În acest ultim exemplu, conștiința își pierde calitatea de pol constituant și se expune vizibilității. Ea arată iubirea pe care o poartă celuilalt, iar celălalt o poate vedea. Cu alte cuvinte, conștiința iubitoare a celuilalt devine la rândul ei fenomen pentru conștiința mea, fapt imposibil în paradigma fenomenologiei lui Husserl.
Însă la acest nivel încercarea de arhi-fenomenologie sfârșește destul de repede, odată perihoreza. Chiar dacă termenul de conștiință trimite la un fel de interioritate, în cazul Sfintei Treimi interioritatea este o co-interioritate reciprocă deplină, o perihoreză a celor trei conștiințe. „În unitatea desăvârșită a Treimii, în conștiința fiecărui subiect trebuie să fie perfect cuprinse și transparente conștiințele celorlalte două subiecte și, prin aceasta, înseși subiectele purtătoare ale lor”.5 Am putea presupune că, dacă sunt trei conștiințe, atunci ar exista trei moduri de apariție a unora față de celelalte. Dar o astfel de ipoteză ar trebui gândită antinomic, deodată cu contrariul său. În această arhi-fenomenologie, conștiințele sunt „perfect cuprinse și transparente”6, deodată cu Persoanele purtătoare ale lor.7 Parafrazându-l pe Hegel, „arhi-fenomenologia” nu trece, ci și trecut în teologie, fiind vorba despre comuniunea desăvârșită de ființă și iubire dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.
În privința iubirii lui Dumnezeu față de oameni, aceasta are o structură fenomenologică aparent mai ușor de acceptat: Dumnezeu se manifestă în afară de Sine, prin energiile Sale necreate, care izvorăsc din ființa Sa, dar sunt împărtășite voluntar, de către Persoanele Treimii. Această distincție a Sfântului Grigore Palama, între ființa incognoscibilă și energiile care se împărtășesc oamenilor, reprezintă o distincție pe care am putea-o numi fenomenologică, pentru că fenomenul, ceea ce apare, este reprezentat de energiile necreate, care fac prezent invizibilul și incognoscibilul esenței divine, care însă rămâne invizibil și incognoscibil. Iubirea este o energie necreată, harică, a lui Dumnezeu, căruia omul îi răspunde.8
Răspunsul omului este îndumnezeirea, proces teandric de conlucrare a omului cu harul lui Dumnezeu, pentru a dobândi asemănarea cu Dumnezeu, care ajunge până la culmile iubirii, la unirea cu El și la vederea luminii necreate. Tot acest urcuș apofatic este făcut posibil de conlucrarea între lucrarea voinței omului, care deține, după cum am văzut, o „intenționalitatea către dragoste”, o intenționalitate infinită9, și lucrarea Duhului Sfânt. Harul este prezent pe fiecare treaptă, sporind pe măsură ce omul se purifică de patimi și urcă spre vederea luminii necreate.
În termeni fenomenologici, am putea spune că iubirea cunoaște aici un nou mod de apariție: modul de apariție prin harul Duhului Sfânt. Ceea ce apare, în această lucrare duhovnicească, de exemplu vederea luminii necreate, nu mai ține de registrul mundan, de aceea condițiile de posibilitate ale acestei apariții nu sunt naturale, ci aparțin Duhului. În termeni filosofici, transcendentalul, ceea ce asigură condiții de posibilitate pentru cunoaștere, devine totuna cu transcendentul, unindu-se cu omul, fără confuzie.
Din punct de vedere fenomenologic, fenomenul iubirii se unifică: modul de apariție pe scena lumii (iubirea ca fenomen, fie el și saturat) și modul de apariție al vieții (iubirea ca experiență care afectează persoana) sunt unite prin lucrarea Duhului Sfânt într-o iubire extatică și jertfelnică, atât față de Dumnezeu, cât și față de semeni.
Reciprocitatea divină. Este însă reciprocitatea o condiție a iubirii? Marion a argumentat că nu. Fenomenul erosului se evidențiază la Marion prin „avans”, adică prin decizia celui ce iubește de a iubi indiferent dacă i se va răspunde sau nu iubirii sale.10 Cu siguranță că într-o asemenea decizie reciprocitatea nu constituie o condiție. Marion elimină reciprocitatea pentru că, la fel ca în cazul darului, dacă ea ar constitui condiția iubirii, atunci iubirea – ca și darul – ar cădea la condiția de simplu schimb economic, bazat pe cantitatea dată și pe cea primită.
Pentru Stăniloae, reciprocitatea este o trăsătură importantă a iubirii și ea apare adeseori în textele sale. Cu siguranță că există posibilitatea non-iubirii, în privința oamenilor, ce se datorează firii mărginite, trupurilor și libertății.11 Iubirea se adresează unei libertăți, unei persoane fundamental libere. Declarația de iubire este, de aceea, un risc, fiindcă celălalt poate refuza dragostea. Nici pentru Stăniloae reciprocitatea nu este o condiție a iubirii, dar reprezintă cu siguranță împlinirea ei. Iubirea neîmplinită rămâne iubire, însă o iubire în care momentul jerftei se permanentizează, nemaifăcând loc bucuriei.
Cu toate acestea, există o iubire a cărei reciprocitate este garantată: este tocmai iubirea lui Dumnezeu, atât în ceea ce privește iubirea din sânul Sfintei Treimi, care debordează de reciprocitate, cât și iubirea lui Dumnezeu față de oameni. Se pare că absența reciprocității este privilegiul omului: doar el, în baza libertății sale, poate refuza dragostea, indiferent de proveniența ei divină sau umană.
Marion dădea exemplul evanghelic al iubirii de vrăjmași pentru a sublinia absența condiției reciprocității în iubire. Dușmanul nu numai că nu va răspunde cu iubire, ci va răspunde cu ură, poate până la sfârșit. Chiar dacă, din punct de vedere fenomenologic, răspunsul lui sporește puritatea fenomenului iubirii, a cărui vizibilitate și donație devin mai clare ca niciodată – la fel ca iertarea Mântuitorului pe cruce, adresată celor care-L răstigniseră –, nu e mai puțin adevărat că acela care-și iubește vrăjmașii se va bucura totuși de o reciprocitate: de cea dumnezeiască. Hristologia timpurie a lui Stăniloae accentua caracterul eu–tu, teoretizat de Martin Buber, însă în hristologia târzie apare o schemă ternară, eu–tu–el. Important este că această schemă ternară justifică apelul la o reciprocitate care nu poate fi gândită doar pe orizontală.12
Prin credința în Dumnezeu, absența reciprocității celuilalt poate fi substituită de reciprocitatea divină, de răspunsul mereu prezent al iubirii Sale infinite. Dumnezeu este reciprocitate continuă a iubirii, în timp ce non-reciprocitatea ține doar de libertatea omului. Dumnezeu se bucură de răspunsul omului. Dialogul Lui cu omul se realizează prin raționalitatea creației, dar și prin Duhul Sfânt, prin care ne este dată iubirea lui Dumnezeu, pe care omul o fructifică prin reciprocitate, răspunzând iubirii dumnezeiești cu iubire, ceea ce „are ca efect veșnica îndumnezeire a omului, în Împărăția cerurilor”.13 Cel ce ne-a poruncit să-i iubim și pe cei care ne urăsc, ne întărește cu iubirea Lui, ne ajută cu harul Său. El este adevărata reciprocitate în orice iubire. De aceea, fenomenul erosului citit prin ochii teologiei lui Stăniloae, cunoaște totuși reciprocitatea printre condiții, chiar dacă doar o reciprocitate divină.

Note
1 A se vedea Calinic Berger, Teognosia – sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Nectarie Dărăban, Deisis, Sibiu, 2014; Jürgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu: Deisis, 2003; Sandu Frunză, Experiența religioasă în gândirea lui Dumitru Stăniloae. O etică relațională, ediția a 2-a, revăzută, Eikon, București: Eikon, 2016.
2 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, p. 64.
3 Ibidem, 66.
4 Ibidem.
5 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a II-a, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, p. 294.
6 Ibidem, p. 294.
7 Ibidem, p. 300.
8 Cf. Jurgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica părintelui Dumitru Stăniloae, 175.
9 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 356 (subl. n.)
10 Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, p. 125.
11 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 48.
12 Silviu Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 201.
13 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 95.