În organizarea casei de avocați dr. Florin Ludușan (Târgu Mureș) și a Editurii Gând Transilvan (Cluj-Napoca), cu participarea Editurii Creator (Brașov) și a altor edituri, am susținut în 6 iulie 2021 la Târgu Mureș conferința „Religia și Biblia astăzi”. Ea este parte din ciclul care mai cuprinde conferințele „Reforma protestantă (Luther, Calvin, Zwingli) și consecințele ei” și „Revelația astăzi”. Conferințele vor fi tipărite în extenso în volum. Redau aici doar tezele primei conferințe. Ele exprimă vederile unui autor format ca filosof contemporanist asupra unei tematici de importanță crucială a timpului nostru.
Plec de la observația că trăim într-o lume fasonată de științele moderne și de exercițiul rațiunii inițiat de vechii greci și de moderni. Dar religia nu a încetat să fie prezentă.
O seamă de fapte din jurul nostru ar trebui, însă, să pună pe gânduri. Destui merg la biserică, se și televizează acolo, dar apoi fac orice – de la înșelare la furt. Papa Francisc a vorbit în Catedrala Mântuirii Neamului și a chemat la „frățietate”, dar a doua zi „șefii” și-au arestat rivali. Șeful Comisiei de cultură din Parlamentul României declară că „Isus este dintr-o mamă surogat și un tată care n-a contribuit la naștere”. Conform declarației ministrului educației, ar fi mare succes plasarea „educației sexuale” alături de „religie”, în curriculumul școlar din România, la „opțional”. Peste toate, odată cu Raportul Matic (2021) religia și valorile ei – cum este familia – sunt din nou sub asalt.
Se poate pune întrebarea: în ce lume a intrat umanitatea. Dar se pun și întrebări mai circumscrise. Ce înseamnă religie? Ce ne învață Biblia? Formulez un răspuns cât mai succint cu putință, adus în forma unor teze.
Suntem contemporanii unor tentative majore de reconstrucție a viziunilor. Este vorba de tentativa lui Heidegger (Schwarze Hefte, Viitorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014-2021), de a disloca Biblia din poziția de carte fondatoare a culturii euroamericane, și de tentativa lui Habermas (Auch eine Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019), de a restabili cuplul credință-cunoștință inițiat de Biblie. Mă raportez la fiecare, fie și doar tacit. Recomand, însă, monografiile mele – Filosofia lui Habermas (Rao, București, 2017), și Heidegger (Creator, Brașov, 2021) – în care lămuririle sunt detaliate.
Prima mea teză este că suntem urmașii unei critici moderne a religiei (Hegel, Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), care a lăsat urme. Hans Küng a monografiat-o (Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper, München, 1978). Am caracterizat-o de asemenea (Religia în era globalizării, EFES. Cluj-Napoca, 2003), încât nu stărui aici asupra conținutului ei.
Observ, însă, că, deși critic al religiei, Nietzsche s-a opus oricărui simplism. El a considerat că în Vechiul Testament sunt personalități ce nu sunt egalate de nici o literatură a lumii, că Europa are una din rădăcini la Ierusalim, pe lângă Atena și Roma, și că, așa cum scrie în Aurore (1881, frg.205) evreii vor fi „salvarea Europei” (detaliat în Andrei Marga, Europa și Israelul. O simbioză istorică, Rao, București, 2020, pp.44-51). Peste toate, el a acuzat că oamenii „l-au omorât pe Dumnezeu”. În Știința veselă (1882) Nietzsche a lansat celebra sa teză:„Dumnezeu a murit! …Noi suntem cei care l-am omorât (Gott ist tot! …Und wir haben ihn getötet)”. Iar de aici au venit și vin doar crize!
A doua mea teză este că ceea ce am numit critica modernă a religiei, nutrită de aspirația depăşirii religiei, a fost, între timp, infirmată. O dată cu reflecțiile lui Franz Rosenzweig (1886-1929) s-a produs cotitura în abordarea religiei. El a sesizat epuizarea resurselor unei lungi tradiții din filosofia europeană, organizată în jurul tezei „depăşirii” religiei, şi a deschis noi orizonturi. Cotitura pe care el a produs-o se lasă reperată pe trei direcții: critica tradiției filosofice europene, „de la Ionia la Jena”; reinstalarea religiei ca formă permanentă a spiritualității umane; reafirmarea iudaismului ca sursă a creştinismului şi a celor două ca viziuni concurente şi fundamental cooperative ale „mântuirii”.
În scrierea Hegel und der Staat (1920), istorismului, căruia Hegel i-a dat forma cea mai elaborată, Franz Rosenzweig i-a opus energic orientarea spre constantele lumii. Iar cu Der Stern der Erlösung (1923) s-a petrecut prima radicală revenire din filosofia europeană de la istorism la considerarea lumii ca atare, în constantele atemporale, şi de la exclusivismul rațiunii la recunoaşterea revelației. Religia este astfel recuperată în centrul viziunii asupra lumii.
Franz Rosenzweig a angajat, totodată, o schimbare epocală în filosofie prin considerarea conştiinței „morții” drept punct de plecare al vederilor oamenilor asupra lumii. „Orice cunoaştere a întregului [All] se originează în moarte, în teama de moarte… Tot ceea ce este muritor trăieşte cu această teamă de moarte.” Franz Rosenzweig face încă un pas înainte pe calea abordării existențiale, pe care împreună cu Georg Lukacs, din Die Seele und die Formen (1910), o şi inaugurează, de altfel, în filosofia mondială, observând că „numai singularul poate muri, iar tot ceea ce este muritor este solitar”. El îl precede astfel pe Heidegger, din Ființă şi timp (1927), în tematizarea morții.
Omul îşi câştigă realitatea în raport cu Dumnezeu. Franz Rosenzweig a deschis o interogație asupra reprezentării actuale a lui Dumnezeu. Plecând de la această observație, a treia mea teză este că la reprezentarea lui Dumnezeu este de lucrat astăzi spre a evita reducerea simplistă a acțiunii divine la creație – atât în înțelesul că Dumnezeu a făcut totul, cât și în înțelesul că diriguirea și izbăvirea lumii se reduc la creație. Această acțiune omul o poate capta în țesătura de evenimente ale vieții sale.
Toate cercetările factuale ale opiniilor oamenilor despre religie și ale poziționării lor atestă o creștere a religiozității în lume. De aceea, a patra mea teză este că în lume a avut loc deja o revenire la religie – o revenire efectivă, nu doar o resuscitare a nevoii de religie, cum spun unii sociologi. Religia a revenit pe scena culturii. Toate datele o probează.
Religia este, în miezul ei, credință, iar discuția despre credință este străveche. O clarificare la capătul dinspre noi al acestei discuții o avem însă în enciclica lui Benedict al XVI-lea și Francisc, Lumen Fidei (Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 2013). Aceasta readuce discuția despre credință la origini, care sunt, pentru creștinism, ebraice.
Astăzi sunt instructive traduceri din ebraică privind înțelegerea „emuna”, durabila credință a evreilor (precum Shalom Arush, The Universal Garden of Emuna. A Practical Guide, Chut Shel Chessed Institutions, Jerusalem, 2012). „Emuna” este „ferma credință într-un Creator al universului, unic, suprem, omniscient, bevolent, spiritual, supranatural și atotputernic” (p. 30). „Emuna” are ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Cum se spune în enciclica Lumen fidei, „omul credincios își dobândește puterea din punerea de sine în mâinile lui Dumnezeu cel demn de încredere” (p. 19). Tocmai în acest înțeles, chiar Iisus îl invocă pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc).
Celebra „credință a lui Israel”, devenită referință până astăzi, era această deschidere a credinciosului către îmbrățișarea lui Dumnezeu, spre a fi smuls din mizeria istoriei. Grecii vechi ne-au familiarizat cu „pistis”, credința în existența lui Dumnezeu, iar Augustin a reunit din nou cele două componente ale credinței în „fidelis”, persoana credinciosului.
Poate că explicitarea criteriilor credinței nu va inhiba formele diverse ale imposturii din zilele noastre, dar ne dă șansa să le putem spune acestora pe nume și să le luăm ca atare. A cincea mea teză este că a sosit timpul revenirii la înțelegerea originară a credinței, căci numai astfel religia va evita confundarea cu alte abordări ale realității. Acestea o asaltează tot mai mult – unele fiind ieșite chiar din sânul ei.
Religia are o anume „asincronie” (J.Baptist Metz). Dar tocmai aceasta o plasează în actualitatea unei lumi ce poate derapa. Teza mea, a șasea, este că timpul elaborării unui adevăr nu-i afectează neapărat valabilitatea. Timpul erodează multe, dar valorile au un regim distinct.
Se mai consideră și astăzi de către mulți că religia ține de trecut, iar modernitatea ar fi ceva ce i se opune. Aserțiunea nu se mai poate susține cu argumente. A șaptea mea teză este cea a originii modernității însăși în tradiția iudeo-creștină. Altfel spus, religia este nu doar moștenire culturală, ea nu este doar contemporana noastră, ci însăși sursa modernității. Bunăoară, abia pe fondul tradiției iudeo-creștine s-a format modernitatea. Aceasta nu este prelungirea istoriei care a fost anterior, ci o formațiune nouă, de sine stătătoare a istoriei.
Iar pentru edificare asupra genezei religioase a modernității, invoc succint câteva prestații ale iudeo-creștinismului. Este vorba de apariția capitalismului (Max Weber), a declarației drepturilor omului și cetățeanului (Georg Jellinek), a democrației moderne (Romano Guardini), a științelor sociale (Habermas) și a științei moderne.
La baza tradiției iudeo-creștine stă Biblia, care a fost scrisă, cum știm bine, vreme de secole, cu contribuțiile datorate nenumăraților autori. Cum este de înțeles Biblia? După părerea mea, Biblia este cartea cu cel mai puternic conținut normativ, în care au fost captate adevăruri fundamentale ale trăirii umane a lumii; acest conținut are forța care îl scoate din ordinea creațiilor umane și-l transformă în ceva revelat; el a și fost asumat și verificat de oameni de mii de ani și a devenit sacru; scriitura Bibliei este dependentă de anumite condiții istorice, ce se reconstituie tot mai mult în zilele noastre, încât abordarea istorică a devenit parte a înțelegerii Bibliei; Biblia este cartea ce apără valori în afara cărora viața omului își amputează sensul.
Aceste cinci elemente țin de hermeneutica istorismului normativ, pe care o promovez. Scripturile au inspirație divină, dar Biblia este canonizare a Scripturilor făcută de învățați. A opta mea teză este că datele istoriei Bibliei ca atare trebuie luate în considerare, încât nu cunoaștem Biblia fără ele. Dar cunoașterea este întreagă numai dacă urcăm la viziunea durabilă asupra condiției umane încorporată în ele. Biblia este istorie trăită și viziune.
Scripturile au a fost revelate poporului evreu. Pe bună dreptate, Joseph Ratzinger a accentuat mereu că a fost alegerea lui Dumnezeu, în nemărginita sa putere, să încredințeze revelația poporului evreu, spre a deveni bun al tuturor oamenilor. În discuția radiodifuzată cu Pinhas Lapide (Jesus im Wiederstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer, Stuttgart, 1981), după ce vestitul rabin a evidențiat „cinci legături ale lui Iisus cu iudaismul” – mediul înconjurător, limba ebraică, înțelegerea Bibliei ebraice, gândirea în imagini și parabole, grija pentru Israel – Hans Küng nu a ezitat să remarce exigențele traducerii exacte a termenilor. „Eu cred că voi puteți, ca evrei, să ne ajutați, încât să-l vedem pe Iisus în originaritatea sa și să-l descoperim ca solicitare pentru astăzi” (p. 10). A noua mea teză este că nu ai cum să ajungi la Iisus detașându-l de oamenii și lumea din care s-a înălțat.
Mai cu seamă că, între timp, au intervenit noi descoperiri în ceea ce privește viața și acțiunea lui Iisus înăuntrul lumii acelui timp ( vezi, de pildă, Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, C.H.Beck, München, 2017), chiar relative la parcursul ultimelor zile din sa viața pământească (Shimon Gibson, The Final Days of Jesu, Lion, Oxford, 2009). Iar o argumentare este acum decisivă privind limba. După cum a dovedit David Flusser (Jesus, L’Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005), toate spusele lui Iisus pot fi redate în ebraică, dar nu și în aramaică – dovadă că Iisus a folosit mai curând ebraica în exprimările sale. Astăzi este limpede că „inițiatorul tacit al unui corp de Scripturi realmente creștine nu este altul decât Iisus din Nazaret. În întregime evreu, el a trăit și a evoluat în contact cu diverse curente de idei, doctrine și practici ce coexistau în societatea iudaică a epocii sale. El nu a fost adeptul exclusiv al nici uneia dintre ele, rămânând deschis la toate sursele de inspirație și la formularea intuiției sau viziunii sale centrale, Împărăția lui Dumnezeu…. El a avut grija constată de a actualiza textul sacru, dar în funcție de «împlinirea» sa directă și imediată” (Andre Paul, La Bible et l’Occident. De la Bibliotheque d’Alexandrie a la culture europeenne, Bayard, Paris, 2007, p.177). Manuscrisele de la Qumran confirmă această concluzie. Și mai nouă este privirea istoriei lui Iisus plecând de la Evanghelia după Ioan (Jean-Christian Petitfils, Jesus, Fayard, 2011), după ce Ioan a fost identificat drept un fruntaș din Ierusalim, adept al lui Iisus, martor ocular la ceea ce s-a petrecut, inclusiv ca proprietar al casei în care a avut loc „cina cea de taină” și al grădinii Getzimani.
Iar dacă teologi de anvergură neobișnuită au apelat la sprijinul evreilor, de ce nu ar face-o fiecare? Mai ales atunci când se vrea cunoașterea și înțelegerea Scripturilor? A zecea mea teză este că nu se poate înțelege creștinismul fără a observa cum este înțeleasă Biblia în cultura oamenilor din care s-a înălțat.
Atunci când a ajuns să examineze felul în care omul este conceput în tradiția iudaismului și în creștinismul originar, Rudolf Bultmann a fixat diferența în termeni tari. Antropologia greacă, spune el, era dualistă, concentrată asupra tensiunii dintre sensibilitate și spirit, iar idealul era ființarea umană ca operă de artă. În opoziție cu această antropologie, până și în creștinismul originar, tocmai ieșit din sânul iudaismului, „esența propriu-zisă a omului nu este logosul, rațiunea, spiritul. Dacă îndreptăm întrebarea «în ce constă aceasta?»” spre creștinismul originar (Urchristentum), răspunsul poate fi doar acesta: în voință. În orice caz: a fi om, viața ca viață umană, se înțelege mereu ca a fi orientat spre ceva, ca o năzuință spre, ca o voință“ (Rudolf Bultmann, Das Urchristentum. Im Rahmen der antiken Religionen, Patmos, Dusseldorf, 1986, p. 196).Chiar la evanghelistul Luca, faptele bune sau rele rezultă din „inimă“, așadar din „voință“ (6, 43-45). Omul este în fond voința sa.
Teza mea, a unsprezecea, este că în Biblie găsești evaluări de comportamente, anticipări de evenimente, previzionări ale istoriei viitoare și, practic, aproape orice gen de reflecție asupra istoriei, personajelor și evenimentelor relatate. Dar ceea ce este cel mai adânc în ea este asertarea și argumentarea modului omului de a fi uman. Lectura iudaică a Bibliei, și tot mai mult orice lectură ferită de clișee, duce la această înțelegere.
Una dintre marile înnoiri ale culturii moderne provine din cercetarea istorică a căii pe care Iisus din Nazaret a devenit Iisus Hristos. De personalitatea sa este legată, cum se știe, inițierea unei dizidențe în sânul iudaismului, care a dus, istoricește, la apariția celei mai influente religii – creștinismul. De departe cea mai cunoscută personalitate a antichității, Iisus a inspirat deja de aproape două milenii omenirea. În raport cu învățătura și viața sa au luat ființă curente de gândire care au hotărât cursul istoriei. Cercetarea istorică a lui Iisus are astfel importanță mai mult decât istorică: ea marchează înțelegerea de sine a umanității.
Dincoace de împrejurarea că iudeii și creștinii privesc diferit unele dintre aspectele istoriei și de faptul că sunt sensibile diferențe între protestanți, catolici și ortodocși, consider, ca a douăsprezecea mea teză, că cercetarea lui Iisus sub aspect istoric este un bun comun al bisericilor și al iudaismului și creștinismului. Nu se poate face din cercetarea istorică un criteriu de religiozitate, dar rezultatele ei pot spori cultura religioasă a oamenilor. Profunzimea credinței este servită astăzi de buna cunoaștere a ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în jurul intrării în era noastră, atât sub aspect istoric, cât și escatologic.
Arheologia biblică a luat avânt, iar anvergura ei o putem sesiza la britanicul Shimon Gibson (cu The Final Days of Jesus. The Archeological Evidence, Lion, New York, 2009). Acesta a examinat traseul lui Iisus din săptămâna finală a vieții sale pământești, care a schimbat istoria lumii, corelând constatările arheologice cu datele înscrisurilor și procedând la deducții riguroase. El aduce linii pentru un portret demn de atenție și încheie riguroasa sa cercetare cu o concluzie pe care nu putem să nu o cităm ca atare: nu există explicație istorică pentru mormântul gol („the reality is that there is no historical explanation for the empty tomb”).
„Procesul lui Isus” este readus în ultimii ani în discuție. Fundalul pare să fie republicarea lucrării The Teachings of Jesus: Judaism and Christian Theology (1919), a celui care a apăsat cel mai mult asupra pretinsei “opoziții” dintre Isus și “evreii” timpului și pe care Goebbels îl socotea „mentorul antisemitismului modern”: A.C.Cuza. Numai că cercetările istorice, relansate după ce un unitarian britanic a arătat că „procesul lui Isus” a fost unul roman, infirmă complet alegațiile antisemite.
Nu este, de altfel, mai bun punct de plecare pentru a înțelege „procesul” – și cu aceasta trec la a treisprezecea mea teză – decât afirmația din Evanghelia după Ioan, că, în fața minunilor pe care le săvârșea Iisus, Sinedriul acelei vremi a ajuns să fie dominat de temerea că „dacă-l vom lăsa așa, toți vor crede în el și vor veni Romanii și ne vor lua locul și neamul” (11;48, în traducerea Bibliei de către Bartolomeu Anania). Pătrunzătoarea observație a evanghelistului Ioan pune în prim plan interesul responsabililor iudei pentru Templu („locul”) și soarta poporului („neamul”), în relația cu atotputernicul imperiu roman.
„Procesul” intentat lui Iisus din Nazaret a plecat de la o neînțelegere și a fost marcat tot timpul de neînțelegere. Cunoscuta acțiune a lui Iisus în Templu, mai ales reflecția sa despre dărâmarea acestuia, a fost percepută ca amenințare la adresa celui mai sfânt loc al evreilor, deși era vorba doar de gesturi și reflecții profetice.
Cine l-a condamnat de fapt pe Iisus? „Procesul’’ lui Iisus – scrie Hans Küng – este rezultatul interacțiunii dintre responsabilii Templului în acel moment și autoritățile romane de la fața locului. Nici unii nici alții nu pot fi exonerați. Nici unii nu sunt toți „evreii”, nu sunt nici măcar „elita iudaică”, nu sunt nici fariseii, cu care Isus polemiza, și nici ceilalți nu sunt toți romanii! Condamnarea lui Iisus a implicat persoane diferite în grade diferite.
Astăzi toate examinările factuale atestă că susținerea din Evanghelia după Marcu, de care se agață „pretinsa opoziție”, după care ar fi fost o „reuniune Sanhedrinului în timpul nopții la Marele preot”, această susținere, așadar, „provine din creativitatea literară a lui Marcu, ca și ideea condamnării la moarte a lui Iisus de către curtea supremă evreiască” (David Flusser, Jesus, p.134). Nu există nici o dovadă că Sinedriul a dat condamnarea lui Iisus. Fariseii, cu care Iisus purta polemica, nici nu au participat la asemenea reuniune.
„Procesul” lui Iisus ne arată cât de mari erau interesele implicate în ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în acele zile ce precedau Pesahul sub procuratorul Pilat din Pont. Dar astăzi ne mai arată – aceasta fiind a patrusprezecea mea teză – și că nu se poate explica ceea ce s-a petrecut atunci fără a lua în seamă Evangheliile, inclusiv diferențele de relatare dintre ele, dar și restul izvoarelor – istorice, arheologice și de orice natură – privind personalitățile, evenimentele și contextele. Răspunderea a ceea ce s-a petrecut revine umanității și, desigur, valorilor și felului în care cei care iau decizii fac față rolului lor momentan.
Karl Barth a propus distincția retroactivă între critica folosirii religiei și critica religiei. Azi devine tot mai evident că în critica modernă a religiei, cu rare răbufniri – și aceasta este a cincisprezecea mea teză – nu a fost vorba în fapt de respingerea prezenței lui Dumnezeu în realitatea lumii, ci de o critică a folosirii religiei în societatea timpului respectiv.
Critica bisericii este luată adesea, de asemenea, drept critică a religiei. Dar, în acest caz, critica stă pe altă confuzie. Căci, într-un fel, bisericile de astăzi – dincolo de diviziunea ortodoxie, catolicism, protestantism, uniați, biserici neoevanghelice – nu mai sunt cele de acum un secol. Bisericile au părăsit servilismul față de cei puternici, acuzat în secolele anterioare, și se află pe ruta solidarizării cu ființa umană care suntem fiecare.
Bisericile își asumă în zilele noastre mai clar împrejurarea că, în consecința istoriei, Dumnezeu nu este în conștiința fiecărui om. Dar nu altcineva decât Joseph Ratzinger-Benedict al XVI-lea a și spus-o cu claritate: problema nu este, la urma urmelor, dacă crezi sau nu în existența lui Dumnezeu – chestiunea te privește. Numai că este demn să fii responsabil, ca și cum Dumnezeu există. Aceasta ține chiar de umanitatea din tine. Vedem cu ochiul liber că unde nu este conștiința existenței lui Dumnezeu, responsabilitatea scade.
Bisericile sunt astăzi prezente mai amplu în societate, cu oferta liturgică și cu programe sociale, dar pătrund prea puțin în viața intelectuală. Terenul s-a cedat, încât s-a lățit prejudecata “religia este insesizabilă, ca și ceața”, pe care Mussolini o etala, în 1935, în fața lui Hans Frank, sau aberația unor psihologi de azi că „religia generează angoasă”.
După părerea mea, antidotul este întărirea prezenței teologilor cu elaborări în spațiul viziunilor. Teza – a șaisprezecea – pe care o apăr aici este că ne aflăm într-o situație istorică nouă: nu există soluție la crizele societăților de astăzi fără conlucrarea știință-filosofie-teologie.
Atunci când vorbim de religie sunt de luat în considerare nu numai viziuni și doctrine teologice, ci și impactul credinței asupra ideilor, sentimentelor, atitudinilor și comportamentelor oamenilor care trăiesc în împrejurări date. Constantine Skouteris avea dreptate când scria că “teologia care creează o prăpastie între ea însăși și context nu este teologie creștină. Dar, din nou, teologia care se identifică cu contextul și devine prizoniera acestuia nu mai este teologie creștină” (Christian Europe: An Ortodox Perspective, 2003). Teologia are de jucat ea însăși un rol de orientare a depășirii situațiilor nefaste de viață.
Teza a șaptesprezecea pe care o apăr este astfel aceea că reprezentarea religiei nu este conformă religiei dacă purtătorii ei stau deoparte la evenimente ce afectează viața oamenilor, ca și cum acestea i-ar privi doar pe alții. Cine-și asumă răspunderea reprezentării religiei are a-și asuma exprimarea cu claritate, argumentat, a opiniei raționale asupra a ceea ce are loc. Nimeni nu este la înălțimea religiei invocându-l pe „așa mă obligă să fac” sau „nu am ce face”. În definitiv, atitudinea oportunistă are alternative în cea a înțeleptului, eroului, în extremis a martirului.
Chiar „cultura secularizată” resimte azi nevoia de a lăsa loc religiei dincoace de sfera privată a vieții oamenilor și de a o recunoaște ca parte a dezbaterii publice a democrației. A optsprezecea mea teză este aceea că religia nu mai este doar o chestiune privată a fiecăruia, ci un actor major în sfera publică a societăților. Ne aflăm, după multe indicii, pe cursul istoric al unei „corecturi a secularizării”. Se poate spune că „pluralismul concepțiilor asupra lumii și lupta pentru toleranță religioasă au fost nu numai forțele motrice ale apariției statului constituțional democratic, dar ele sunt și astăzi cele care dau impulsuri pentru transformarea consecventă a acestuia” (Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, p. 263). “Toleranța religioasă” rămâne „înainte mergătorul (Schrittmacher)” libertăților.
Nu sunt nici în politică rezolvări acolo unde se ignoră valorile – în fond valoarea vieții. În comparație cu etica lui Iisus, din Predica de pe Munte, care cerea ca puterii să nu i se răspundă cu mijloacele puterii, și care este o etică a scopurilor absolute, politica se înțelege și astăzi cu totul altfel. Etica operează cu datoria spunerii adevărului, politica operează cu calcule. Numai că nici politica ce nu lasă loc eticii – vedem din multe experiențe de azi – nu rezolvă mare lucru. O societate în care doar calculul politic decide nu poate integra cetățenii. A nouăsprezecea mea teză este că politica fără etică eșuează, mai devreme sau mai târziu, iar democrația fără democrați însuflețiți de valori derivate din grija și iubirea aproapelui se anulează singură.
Un jurist care a condus curtea constituțională a Germaniei a reconstituit geneza statelor moderne în Europa, în sec. 13 – sec. 18, nu doar ca proces „istoric-constituțional”, ci şi sub aspectul „spiritual-religios” (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991). El îşi asumă că statul bazat pe libertăți individuale are mereu nevoie de „o forță de legătură (eine Bindungskraft)”. Această legătură a asigurat-o la început religia, dar înaintarea „secularizării” a schimbat situația. Ulterior, națiunea, energizată de „tradiția moralei creştine”, a asigurat legătura, în forma „statului național”. Între timp, această legătură s-a erodat, la rândul ei, sub presiunea „individualismului drepturilor omului”. S-a apelat, mai ales după al doilea război mondial, la refacerea legăturii prin adeziunea la „valori”, dar subiectivismul şi pozitivismul înțelegerii acestora sunt mereu primejdii. Ca urmare, se pune întrebarea: care vor putea fi „forțele de legătură”?
Nu putem avea beneficiile modernității – bunăstarea, confortul, democrația, cunoașterea – fără știință. Nu putem avea perspectiva critică asupra realităților fără filosofie. Nici știința nu este întreprindere de succes fără a folosi filosofia. Înțelegerea lumii rămâne o contribuție specific filosofică. Nu putem asigura repere în lume și alimenta cu motivații acțiunile umane fără religie. Întemeierea ierarhiei de valori indispensabilă vieții demne de om este în fond operă a religiei.
Ca urmare, a douăzecea mea teză este că am intrat ca umanitate într-o nouă constelație culturală – constelația conlucrării dintre științe, filosofie, teologie pentru a dezlega problemele umanității. Nu există soluție astăzi în afara acestei conlucrări.