Teologia

 

Odată admis printre cei aleși, discipolul poate avea acces la cunoașterea cărților compuse de Hermes Trismegistul, este instruit într-o doctrină care se articulează în teologie, cosmologie și antropologie, în care sunt cuprinse psihologia, o escatologie și o soteriologie și nu mai puțin o demonologie într-o fuziune inevitabilă cu astrologia1.
„Dumnezeu este unic pentru ermetism, dar nu este unicul Zeu. În acest sistem complex, Dumnezeul unic nu este singur, ci însoțit de alți zei, chiar de El creați și care-i sunt subordonați, astfel că pe de o parte este dificil să susții că ermetismul ar fi un monoteism, pe de alta, suntem obligați, scrie P. Scarpi, să recunoaștem că el nu se prezintă cu caracterul tradițional al politeismului grecesc. Astfel s-ar putea afirma chiar că ermetismul, deoarece nu este un monoteism exclusivist, ar fi un monoteism relativ și în același timp un politeism la fel de relativ, întrucât este caracterizat de prezența unui Dumnezeu superior și din mai mulți zei care-I împlinesc voința. Acești zei, printre care este și numele lui Dumnezeu extras din Tratatul (XXIII, 55), nume care este acela de „Ogdoade” pentru (PGM XXIII 743,75), care la rândul său coincide cu „stelele fixe”, expresie irevocabilă a unei puternice influențe ermetice asupra doctrinelor astrologice, descoperire atribuită aceluiași Hermes Trismegistul”2. Dar pentru Asclepius, continuă P. Scarpi, în realitate deorum genera, zeii care generează, sunt mulți și se împart în inteligibili și în sensibili, care conform extrasului XXI, sunt pur și simplu subordonați Zeului pre-existent, în timp ce pentru Asclepius (cap. 19) zeilor sensibili le sunt subordonate entitățile ipercosmice (usiarchii), cele care guvernează substanțele. Această schemă, ne spune P. Scarpi este rezultatul acțiunii teologice a lui Hermes, care ar fi preluat astfel ierarhiile zeilor egipteni. Conform lui Jamblichos, putem chiar să întâlnim un Zeu supraordonat Unu-lui, în măsura în care îi putem da credit acestui neoplatonic3.
În acest model, deci, la cel mai înalt nivel se află Dumnezeu, care este Nous-ul, și care este viață și lumină4, sau este însăși cauza lor. Nous-ul cu logos-ul său, cu cuvântul său, face să trăiască ființa, un concept care are în același timp o funcție ordonatoare. Este un Zeu care poate apărea ca un Demiurg sau ca un artizan, și fără nicio dificultate putem recunoaște în el acel Technikos nous, așa cu ne spune Proclus, care s-a bazat pe autoritatea lui Porfir, și pe aceea a lui Hefaistos egipteanul, adică Ptah, care nu este altceva decât manifestarea, viitoarea apariție inefabilă. Acest Nous îi dă viață celui de-al doilea Nous, Demiurgul, logos heteron, zeul focului și al sufletului, care la rândul său produce, în sensul că îi „fabrică” pe cei șapte guvernatori care susțin cele șapte planete ale tradiției astrologice antice, care au misiunea de a guverna ordinea cosmică și de la care coboară după aceea toate ierarhiile cosmice. Este vorba de un alchimist, de la care zeița Isis învață doctrina secretă, „Negrul Perfect” (extras din XXIII 32), care este textul despre opera creației întregii lumi; un Zeu care creează în mod direct, un artizan în cursul operei creatoare, care ne trimite la imaginea unui alchimist magic, care este în măsură să combine substanțe și formule secrete.
Poate să se-ntâmple, scrie P. Scarpi, ca acest Zeu creator să râdă, bucurându-se la vederea propriei opere, așa cum face technites din Kore Kosmou (extrasul din XXIII, 10), însoțind cu surâsul său apariția Naturii (Physis) în mod asemănător cu zeul creator al Cosmogoniei din Leida, care recită toate frazele creației, (PGM XIII 161-93), sau a lui Agathodaimon, Demonul cel Bun din Marele Papir Magic din Paris, care cu râsul său face să crească tot ce se găsește pe Pământ.
Tot în Kore Kosmou (extrasul XXIII 16, 29, 30, 51) Dumnezeu care surâde sau se bucură, pare chiar un Leitmotiv, care recită frazele creației și care nu poate să nu evoce biblicul „și a văzut că era un lucru bun”, Facerea (LXX 1, 4). Acest surâs exprimă, cum am spus, bucuria și se traduce printr-o expresie a armoniei cosmice, reprezentată de râsul lui Elios, datorită căruia „râd toate inteligențele muritoare și cosmosul fără margini” (extras din XXIX 12-13). În ce privește identitatea lui Dumnezeu este foarte important pentru ermetism să afirme existența lui Dumnezeu, sau să-i dea o definiție. Astfel, dacă nu este posibil ca lumea să existe fără un Creator (CH XIV 2-5), întrebarea „Cine a creat ?” apare aproape retorică5. Dar odată admis că există un creator, este indispensabil să definim conotațiile, chiar dacă acestea trebuie să treacă prin intermediul unei teologii negative6.
Este vorba în primul rând de un Dumnezeu care apare, care se manifestă (CH I 1-2), și care în același timp, atunci când creează toate lucrurile, se creează pe sine însuși fără a mai înceta de a crea, deoarece este fără sfârșit7. Această argumentare teologică pare să aibă paralele și cu lumea creștină8. Dumnezeu este cunoscut prin operele sale, identificându-se cu modul său de a face, astfel că încă Cicero în mod retoric se întreba „non vides… ut deum adgnoscis ex operibus eius”9. Dar acest Dumnezeu care apare, comentează P. Scarpi, este un principiu imobil, în sens aristotelic, care este principiul mișcării și stă la baza ei. Atunci când Dumnezeu este sufletul eternității, așa cum eternitatea este cea a lumii, așa cum Cerul este pentru Pământ10.
În ciuda faptului că este invizibil și incorporal, Intelectul, Nous-ul, Dumnezeul Suprem, Dumnezeul suprem al ermetismului, care creează corpurile eterne dintr-o substanță incorporală, este androgin, arrenothelis și generează un Fiu identic cu El, Anthropos, care este imagine, forma lui Dumnezeu (morphe), (CH I 12), al treilea în creațiile dumnezeiești, după Logos și Nous-ul demiurgic. Din acest Fiu coboară succesiv androginia oamenilor generați de El (CH I 15), în așa fel că la sfârșit acțiunea Dumnezeului creator și generator se situează la interiorul unui compus ideologic răspândit în spațiul mediteranean antic și în tradiția mitică greacă. Care poate fi originea acestei viziuni despre Dumnezeu și despre omul primordial? se întreabă P. Scarpi; este posibil să fie recunoscută o formă de androginie în zeul Ptah; și în aceeași măsură în Imnele orfice (32, 10) în zeița Atena care se configurează ca androgină, masculin-feminină prin natură, în timp ce într-un alt Imn orfic (42, 4) este Dionisos, zeul cel cu multe nume, care este în același timp bărbat și femeie, cu o dublă natură. În felul ei, speculația rabinică, scrie P. Scarpi, în cartea Facerii I, 267: Beresit Rabba VIII I, p. 70 afirmă: „Când Sfântul, El să fie binecuvântat, a creat omul, l-a creat hermafrodit, așa cum s-a spus: bărbat și femeie și numele lor era Adam: un om care după aceea a fost separat în două, pentru a despărți bărbatul de femeie. Fără niciun dubiu Sfântul Pavel (Ep. Gal. 3, 28) a anulat diferența dintre bărbat și femeie în unitatea lui Hristos, dar înainte, Platon (Symp. 189 d 191 d și urm.) a vorbit de androginia primordială, sferică, separată după aceea în două de către zei din cauza aroganței, și într-o continuă încercare de a recompune unitatea sa pierdută. La începutul vremurilor, afirmă Platon, sexele (gene) erau trei și nu două, ca acum, bărbat și femeie, dar în plus era încă unu, care era suma celor doi… androginul androginon era atunci un unic corp, și își lua de la bărbat și femeie forma și numele. Cele trei sexe erau astfel din acest motiv, deoarece bărbatul își găsea în Soare principiul nașterii sale, femeia și-l găsea în Pământ, iar al treilea, care era parte din amândoi, îl găsea în Lună, deoarece și Luna participă la amândoi, adică interacționează cu Soarele și Pământul. În ermetism androginia este văzută dincolo de legăturile solide cu sistemul influențelor astrale, care se poate vedea la Platon. Ea este condiția prin intermediul căreia se afirmă prima identitate a Tatălui și Fiului și a oamenilor care din aceștia coboară (CH I 12, 15) și după aceea, consubstanțialitatea Logos-ului de care am vorbit la Marius Victorinus, cu Nous-ul demiurg (CH I 10), care după aceea s-a manifestat în aceea a omului cu Dumnezeu (CH XII 19) și nu mai puțin a omului cu tot ceea ce este generat11. Este vorba de o consubstanțialitate fără de care le-ar fi fost greu sau imposibil adepților ermetismului să susțină că oamenii sunt „zei muritori” cărora le-a fost dat darul de a se întoarce la Dumnezeu. Este un concept de consubstanțialitate (omoousios) pe care Împăratul Constantin, după cum a scris Eusebiu din Cesareea, Epistula ad Cesarienses 7, i-ar fi impus introducerea sa în dogma creștină în timpul Conciliului din Nicea12.
Acest Zeu androgin este primul inteligibil, nu pentru sine însuși, nefiind diferit de obiectul gândirii, în termeni ca să spunem aristotelici, se gândește pe sine însăși, acolo unde este, conform unei speculații mult mai rafinate, nu atât intelectul, cât cauză a ființei Intelectului (CH II 14). Între timp, scrie Jamblichos în De mysteriis Aegyptiorum (VIII 3, pp. 262, 14263, 3) face din Zeul Emeph, care este cel care-i conduce pe zeii cerești, Nous-ul, Intelectul care se gândește pe sine și care își îndreaptă spre sine propriile gânduri13.
Chiar dacă este dificil, dacă nu imposibil, să-l definim pe Dumnezeu și în consecință ceea ce este incorporal, deoarece Dumnezeu este incorporal, fără corp și în același timp în toate corpurile, Definițiile armene (I 4) ajung la concluzia că trebuie să-L definească pe Dumnezeu în același timp ca lume inteligibilă, unitate imobilă, lume invizibilă, bine inteligibil, ca invizibil și inefabil, care apare ca o sinteză a altor definiții pentru care Dumnezeu, în totalitatea sa, se înțelege pe sine însuși, liber de orice corp, infailibil, impasibil, intangibil, neschimbător în felul său de a fi, care conține toate ființele și le conservă existentul14.
Prin intermediul a ceea ce se poate numi logica succesiunii prin conținutul expresiilor lingvistice, se ajunge la sfârșit la depășirea acestor conținuturi, pentru a constata prezența lui Dumnezeu, cel care conține Totul și este în coincidență cu Totul, în care Dumnezeu nu are în sine toate ființele, ci este El toate ființele, dacă El însuși este tot ceea ce creează15. Apare astfel un Dumnezeu în care Unu este Tot, așa cum Totul este Unu, care era formularea heracliteeană (frr. 6 și 19 Diano), Este Unu și pentru că, dacă orice lucru este viu, viața este una singură. CH XI 1416. Care pentru noi astăzi nu este altceva decât poziția mistică a sufismului.

 

Asclepius

 

Cu numele de Asclepius a a juns la noi un tratat în formă de dialog atribuit lui Apuleius Madaurensis, care a fost integrat în Corpus Hermeticum. Asclepius este traducerea latină a unui original dintr-o operă greacă numită Logos teleios (Discursul perfect), care a fost aproape integral pierdută, mai puțin câteva fragmente conservate de Stobaeus, de pseudo-Antimo, de Ciril din Alexandria, și de Iohannes Lydus17.
Mărturiile lui Lactantius și ale Sfântului Augustin, în particular, ne sunt utile ca să ne apropiem de epoca în care a fost compus Asclepius și, împreună, pentru a ipoteza cine a fost autorul acestui tratat, chestiuni nerezolvate până azi. Lucrarea Divinae Istitutiones de Lactantius (IV 6, 4) conține câteva texte în greacă și latină din Sermo perfecus, ce pot fi identificate cu Logos teleios și reluate de Lactantius care nu corespund cu textul îngrijit de Emmanuele Vimercati18 analizat de noi.
Perioada cuprinsă între 304 și 313 d. Hr., deci epoca în care a fost scrisă opera lui Lactantius ar trebui să funcționeze ca terminus post quem pentru datarea lui Asclepius. În schimb, în cea dea VIII-a carte a operei De civitate dei 23-26 a Sfântului Augustin reproduce și comentează un lung extras din dialogul Asclepius, care este perfect compatibil cu textul latin care ne-a parvenit. Ținând cont că De civitate Dei ar fi fost compus între 413 și 426 d. Hr., s-ar putea individualiza în această datare terminus ante quem al compunerii lui Asclepius. Dacă acești termeni sunt adevărați, traducerea în latină ar trebui să fie situată, în mod probabil, în cursul celui de al III-lea secol sau la începutul celui deal IV-lea scol d. Hr., fiind imposibil să fim mai preciși. În acest caz, așa cum se poate înțelege, este exclusă apartenența la Apuleius, datorită rațiunilor cronologice.19
De altfel, în puține cazuri, o asemenea paternitate a fost în mod general pusă în discuție sau negată de critică, deoarece mărturiile medievale nu-l menționează pe Apuleius ca autor al traducerii, iar această traducere nu i se poate atribui nici Sfântului Augustin.
Natura lipsită de omogeneitate și caractrul sincretic al textului tratatului Asclepius, scrie E. Vimercati20, a făcut ca diverși interpreți să-l considere ca un compozit din mai multe tratate distincte, dedicate în general naturii umane (capit. 214 a) originii răului (capit. 14 b 16 a) și cultului divin (capit. 16 b până la sfârșit). Textul are caracterul unei revelații, care accentuează tonul misteric al conținutului prezentat. Situarea dialogului în adytium-ul Templului și rugăciunea concluzivă reprezintă cadrul și atmosfera religioasă a dialogului între patru personaje: Trismegistul Asclepius, Tat și Amon, într-o stare de profundă devoțiune.
Dialogul reintră în atmosfera tradiției ermetice, din care reprezintă unul din textele cele mai importante și originale. De particulară relevanță este în acest text valoarea pe care o are gnoza și care îmbracă tratatul, mai ales trimiterile la natura omului, deloc străină dualismului suflet-corp, prezentată într-o prospectivă substanțial optimistă, întrucât este, cum scrie Claudio Moreschini21, fructul providențialei voințe dumnezeiești. Trăsătura distinctivă a naturii omenești este dată de posibilitatea cunoașterii, care în forma sa cea mai nobilă, constă în capacitatea de a-L surprinde, pe cât este posibil și de a-L venera pe Dumnezeu. Această facultate cunoscătoare îl distinge pe om de toate celelalte viețuitoare și-l fac capabil de a împlini o asceză de tip intelectual. Cunoașterea lui Dumnezeu, gnoza, deci, are o valoare fie intelectualistă, fie escatologică sau mântuitoare, deoarece numai cine a cunoscut, își va avea pe bună dreptate, recompensa în eternitate22.
„Noi îți mulțumim, o, Dumnezeule Preaînalt. Din harul tău am primit noi lumina cunoștinței, Numele tău, sfânt și venerabil, nume unic cu care credința noastră este menită să te binecuvânteze numai pe Tine, Dumnezeule, deoarece tu te străduiești să le transmiți la toți dragostea ta paternă, religia ta și afecțiunea ta, împreună cu puterea cea mai dulce. Tu ne-ai dăruit darul Intelectului, al rațiunii și al înțelegerii: intelectul, cu care te putem cunoaște; rațiunea cu care te putem căuta în raționamentele noastre; cunoștința, deoarece cunoscându-te, suntem plini de bucurie. Și noi salvați de dumnezeiasca ta putere, ne bucurăm cu adevărat, deoarece ni te-ai arătat în toată splendoarea Ta, te-ai sacrificat pentru a ne arăta nouă eternitatea și atunci când sufletul era încă în corp. Acesta este singurul mod prin care omenirea poate să-ți mulțumească, prin cunoașterea măririi Tale”23 (41).
Având o natură declarat religioasă a textului, scrie E. Vimercati, nu putem exclude prezența unei semnificații filosofice ce derivă mai ales din tradiția platonică și cea stoică, fără să lipsească trimiteri la testele aristotelice. Caracterul platonic iese în evidență mai ales din insistența asupra naturii transcendente a lui Dumnezeu și asupra dualismului suflet-corp, prezentat așa cum am spus mai sus. Transcendență rămâne caracteristica referențială a lui Dumnezeu ce se manifestă mai ales în atotputernicie, în identitatea dintre voința lui Dumnezeu și împlinirea sa, mai ales în orizontul său cosmogonic și în imposibilitatea de a fi cunoscut în plenitudinea sa, trăsături care, deși comune tradiției religioase a epocii, trimite în mod filosofic la dialogul Timaios a lui Platon.
Insistența asupra identității dintre Unu și Tot face trimitere la tezele heracliteene, pe care și le-au asumat stoicii, afirmând că logos-ul este principiul imanent al tuturor lucrurilor. La tradiția stoică fac referire și capitolele dedicate Spiritului (pneuma greacă) și la destin (heimarmene) prezentat și aici ca o necesară înlănțuire de cauze, chiar dacă într-un context diferit de cel monistic stoic. De fapt, la stoici, logos-ul (pneuma), Dumnezeu și destinul, scrie E. Vimercati, erau în substanță același lucru. În Asclepius destinul pare mai degrabă produsul imediat al lui Dumnezeu cel Preaînalt, un fel de Dumnezeu secundar responsabil de generarea principiilor tuturor lucrurilor. La rândul său necesitatea este principiul de realizare a ceea ce depinde de destin, în timp ce ordinea este rezultatul acțiunii necesității, adică al intersecției temporale dintre succesiunea evenimentelor. Se pare că asistăm la o la o ierarhie a patru entități: Dumnezeu supremul, destinul, necesitatea, ordinea, care în cadrul stoicismului sfârșeau prin a se identifica între ele.
În ce privește construcția eschatonului, a doctrinei menite să cerceteze destinul ultim al individului singular și participarea la armonia universului pentru cei care-l urmează pe Hermes Trismegistul și care fac apel la astrologie; pentru Claudio Ptolemeo (Tetrabiblos I 2, 18) este o știință descriptivă a macrocosmosului și a microcosmosului și a interferențelor primului cu cel de-al doilea, prin intermediul căreia era posibilă cunoașterea calităților lumii sublunare și condițiile ambientale, adică o previziune asupra stării realității surprinsă în poziția astrelor și a raporturilor ordinii cosmice, corelată cu acțiunea planetelor. Față de aceasta și stoicismul a demonstrat, scrie Paolo Scarpi, atracție și simpatie (Diogene Laerzio, VII 4, pp. 149). La rândul său Jamblichos (de mysteriis Aegyptiorum VIII 4, pp. 266, I267, I2) o atribuia tradiției egiptene, chiar dacă astrologia ermetică s-a prezentat ca rezultat al unei serii de replasmări și reelaborări a relației dintre astrologia caldeeană și cea babiloneză și genetiologia greacă, structură pe care după aceea s-a axat teologia, cosmologia și antropologia, ancorate totdeauna într-o prospectivă geocentrică, produsă de ermetism24. În acest orizont, lumea cerească și lumea inferioară, continuă P. Scarpi, sunt legate pe baza unui raport ierarhic, care funcționează ca un principiu ordonator, în interiorul căruia cerurile, adică sferele cerești sunt în mod explicit forțe zeificate25. Este o viziune care recunoaște printre aștrii și părțile constitutive ale omului corespondențe precise, guvernate de o teorie a simpatheia, a simpatiei sau a afinității, răspândită destul de mult în epoca elenistică, și inseparabilă de o teorie holistică și unitară a cosmosului, dezvoltată de școala Porticului (Stoa). Această doctrină este conjugată cu aceea a influențelor astrale, care probabil își trage originea din întâlnirea cu lumea orientală, din care s-a conturat imaginea unui univers complementar, substras cauzalității26.
Prin intermediul astrologiei omul dotat de intelect „cunoaște” care este poziția sa în Cosmos și cum este guvernat de forțele externe care-i dau un sens existenței, chiar atunci când trebuie să admită că influența astrelor produce afecțiuni (pathe) și că semnele zodiacale influențează lumea materială. Pentru a se sustrage acestui univers și a intra în contact cu inteligibilii, ca să devină Unu cu Dumnezeu, omul ermetic are la dispoziție două instrumente27: alchimia și teurgia.

 

 

Note
1 Cf. Paolo Scarpi, Introducere la Revelația secretă a lui Hermes Trismegistul, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori Milano 2009, p. LIII.
2 Ibid. , p.LIV.
3 Cf. P Scarpi, op. cit., p. LIV.
4 Cf. CH I, 9, CH XI 7. Dumnezeu este viață și lumină.
5 Modele pentru argumentarea existenței lui Dumnezeu expuse în CH V 4-6 par să se-ntoarcă la Sfântul Augustin Conf. I 2-10 , și par asemănătoare celor din Cicero, Tusc. I 68-70.
6 A se vedea CH II 14 , nota 28. Pentru funcția de creator a se vedea CH II 17; XI 11; XIV 2 și urm. ; XVI 3.
7 Materia a dobândit datorită Lui „facultatea continuă de a genera”, pusă în relație cu extrasul IX 2.
8 Nock-Festugiere, t. I, pp. 65-6, ntt.13-4 .
9 „Tu nu vezi… că-L cunoști pe Dumnezeu prin operele sale” : Cicero, Tusc. I 70 Ved. CH V2, nota 6.
10 Cf. CH XI 4; cfr. Definițiilor armene III 4 De altfel, dacă Dumnezeu n-are un sfârșit, la fel nici creația sa nu poate avea nici început nici sfârșit CH XVI 19 .
11 Cf. Papyrus Vindobonensis, fr. A 178 (în vol. II).
12 Pentru această problemă și izvoarele P.F.Beatrice, Hermetism (Asclepius) 2000 , pp. 264-72.
13 Cf. CH X 23 , nota 84 și extrasul XXIII 32, nota 238.
14 A se vedea CH II 12; V 10; VIII 5.
15 Cf . Paolo Scarpi, Introduzione, La rivelazione …, op. cit. , p. LXI.
16 Cf. Aristotel, Eica Nicomahică 1177 b 30-1 : „Dacă nous-ul este un lucru dumnezeiesc fața om om, și Viața în sine conform nous-ului va fi dumnezeiască față de viața omenească”.
17 Cf. A.D. Nock în Corpus Hermeticum , tomul II, tratatele XIII-XVIII, Asclepius, text stabilit de către A.D. Nock și tradus de către A.J. Festugière, Les Belles Lettres, Paris, 1960, vol. II. pp. 275-277.
18 Medioplatonici, Opere, Frammenti, Testimonianze, Introducere, traducere de Emanuele Vimercati, Bompiani, Milano 2015, p. 863.
19 Despre toate acestea, printre alți autori C. Moreschini, Istoria rmetismului creștin , Morcelliana, Brescia, 2000, 2000, pp. 106 și urm.
20 Vimercati E., Cuvânt înainte la Asclepius, în , op. cit. p. 864.
21 Cf. Morechini C., Storia dellermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000, pp. 122 și urm.
22 Cf. capit. XLI.
23 Rugăciune de mulțumire , în Asclepius, în traducerea lui Claudio Moreschini, Storia dellermetismo, op cit. p. 300.
24 Rămâne fundamental Festugière I, pp. 89186.
25 Și Aristotel a vorbit despre natura divină a Cerurilor (Cael. 270 b I-10). În aceeași măsură tratatul pseudo-platonic Epinomis (977 a-b). Sunt șapte guvernatori CH I 9; cinci planete, Soarele și Luna frr. VI 2; XXIII 2. Pentru părțile în care este împărțit spațiul care separă Pământul de Cer , frr. XXV I 13 și XXIII I 6, și Definițiile armene II 2.
26 A se vedea extrasul VI și de triginta sex decanis. Influența acestei teorii continuă în epoca Renașterii, când va fi reluată de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola și Giordano Bruno (cfr Yates 1985; I.P. Culianu 1991). În Egiptul faraonic decanii nu aveau un aspect divinatoriu, ci erau legați de tema timpului; ei erau configurați pe partea superioară a sarcofagului începând cu Regatul mijlociu și cu Noul Regat cca. 1500-1450 î Hr.
27 Alte instrumente de acțiune asupra prezentului și asupra realității, scrie P. Scarpi, sunt scrierile de botanică „astrologică” și textele lapidare, cum au fost Ciranidi: a se vedea Festugière I, pp. 123-86; 201-10.