Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Tradiția ermetică (IV)

Tradiția ermetică (IV)

Înaintea abordării problematicii pe care ne-am propus s-o analizăm, credem că este necesar să definim termenii de teurgie și de teosofie, atât sub aspect semantic cât și istoric, concentrându-ne atenția asupra perioadei în care s-au manifestat, adică între secolele al II-lea și al V-lea d. I. Hr.
Teurgia (Theourgia) din punct de vedere etimologic înseamnă operațiune divină, de la Theos (Dumnezeu) și ergon (operă). J. Bidez ne spune că termenul de teurg a fost folosit pentru prima dată de către Iulian Caldeeanul care a trăit în timpul împăratului Marcus Aurelius.1
Pe Jamblichos îl putem considera adevăratul fondator al teurgiei2. însă maestrul său Porfir a avut la rândul său o contribuție importantă în promovarea ei. Plotin, a refuzat comunele și vulgarele practici magice în numele practicii sympatheia, adevărată magie, care afirma în mod evident diferența între theologos, cel care „se limita să vorbească despre zei”, și theourgos-ul, care promova tehnica „prin care se putea acționa asupra zeilor”, „vorbind” cu ei sau chiar având capacitatea de a-i crea”. Teurgul, prin intermediul căilor magice, a sacrificiului și a divinizarii, era în măsură să se unifice cu Ființa supremă, să intre în relație cu Ea, să se elibereze de orice legătură cu materia, să se înalțe, să se transfigureze și să citească viitorul, în timp ce teologul a rămas „un om de știință pur” în ce privește divinitatea.
Porfir în ce privește teurgia este ambivalent. Dacă în Epistola ad Anebonem atacă teurgia, în De regressu animae, în schimb, o recunoaște ca fiind un mijloc important în ce privește purificarea spirituală care pregătește și primește spiritele și îngerii, punându-se în contact cu zeii. Jamblichos își preia filoteurgismul său direct din Oracolele caldeene, compuse, după părerea lui W. Kroll, între sfârșitul celui de-al II-lea secol și începutul celui de-al III-lea secol d. Hr. În fragmente găsim distincția făcută între evocările teurgilor credincioși și acei stregoni malefici, dar Jamblichos merge și mai departe. Așa cum mai târziu vom vedea în comentariile lui Proclus, Jamblichos pleacă de la distincția dintre filosofia contemplativă, teosofică și teurgia practică; teurgia sfârșește prin a se întâlni pe de o parte cu filosofia greacă și pe de alta cu teologia teosofică și magia orientală. Arta teurgică devine astfel unica capabilă să facă posibilă uniunea ființei pământești cu ființa divină, să obțină ca zeii să coboare la noi și să ne ilumineze sau, mai bine-zis, făcând posibil ca noi să-i descoperim prin intermediul anumitor teofanii și să ne unim gândirea cu a lor prin intermediul „imnelor tăcute” ale meditației. Teurgia este, de fapt, așa cum spunea Proclus, o putere mai înaltă decât orice înțelepciune omenească, deoarece cuprinde binefacerile divinizării, forțele purificatoare ale inițierii și într-un cuvânt toate operațiile posesiunii dumnezeiești.3
Vom face apel în continuare la o lucrare care a suscitat mult interes din partea unor specialiști și filosofi italieni: Carine Van Liefferinge, La Théurgie Des Oracles Chaldaiques à Proclus, unde autoarea pune accent pe faptul că Jamblichos a introdus Oracolele caldeene și deci teurgia în operele neoplatonicilor. Giuseppe Muscolino, unul din cei mai avizați cunoscători ai argumentului în Italia, scrie: „Ce trebuie să înțelegem din faptul că Jamblichos a introdus? Dacă prin a introduce înseamnă a da importanță, a conferi un status, a dedica unei opere ca Oracolele caldeene scrieri memorabile, comentarii, studii, este clar că o asemenea operațiune a fost deja făcută de Porfir, nu putem fi de acord cu C.Van Lifferinge, care, în analiza sa atunci când vorbește de Porfir și de datele istorice care demonstrează faptul că el cunoștea scrierile caldeene, aduce în discuție numai mărturiile lui Marinus din Vita Procli 26 și pe aceea a lui J. Lydus din De mens. 4, 53 și pe cele din Suda s.v. , mărturii care demonstrează că Porfir a scris numeroase opere în care a comentat Oracolele caldeene (mai bine de unsprezece), ca de exemplu cele din Suda unde se vorbește în mod specific de un Comentariu la Iulian Caldeanul. Și acela al lui Enea din Gaza, care spune în mod explicit că și Porfir a scris un tratat general intitulat Oracolele caldeene. Este evident, scrie Giuseppe Muscolino4, că după toată această sumă de comentarii Porfir a cunoscut Oracolele caldeene și a susține că ar fi fost Jamblichos cel care i le-a prezentat prin intermediul operei De mysteriis, și că după aceea Porfir i-ar fi răspuns prin intermediul operei De regresu animae, pare o teză cu adevărat imposibil de susținut.” Complexitatea problemei este evidentă, dar ceea ce contează este însă profunzimea analizei, iar sub acest aspect teza de doctorat a cercetătoarei de la Universitatea din Liège din 1999, apărută la Centre International d’Etude de la Religion Greque Antique, este exemplară.
După o perioadă de uitare de mai mult de un secol, scrie Van Liefferinge, Oracolele caldeene au suscitat un mare interes pentru filosofii neoplatonici păgâni5. În secolul al XI-lea, cu Michele Psellos, a apărut un nou Comentariu la aceste Oracole și poate că-i datorăm lui denumirea de Oracole caldeene, traducerea lui Ton Kaldaikon reton, atribuit faimoasei Loghia di epon, citat în mod simplu ca Loghia de marea parte a autorilor. În sfârșit, în secolul al XV-lea, o reîntoarcere a interesului pentru Oracole se manifestă în mediul neoplatonic grecesc și după aceea la Florența, reprezentat de filosoful Giorgio Gemisto Plethone (cca. 1360-1452), care l-a asociat zoroastrismului, fără îndoială pentru a le asigura prestigiul unei origini antice și orientale.6
Doi factori au condiționat introducerea Oracolelor caldeene în mediul filosofic neoplatonic. Primul este rezultatul unei anecdote semnificative, scrie Van Liefferinge7. De fapt trebuie să-l credem pe Psellos, Oracolele sunt considerate ca fiind purtătoarele unui mesaj revelat, ca rezultatul unui ritual în care Iulian Cadeeanul „l-a pus pe fiul său Iulian Teurgul în contact cu sufletul lui Platon”. Se-nțelege astfel prestigiul acestor Oracole, ca revelații ce pleacă din contactul cu zeii și cu sufletul lui Platon, care au îmbrăcat astfel o aură mistică în fața neoplatonicienilor.
Al doilea factor este de ordin filosofic. Anecdota de mai sus pretinde să atribuie conținutul Oracolelor lui Platon însuși. Este adevărat, așa cum remarca Fr. Cumont, că teurgii caldeeni aveau la fel ca Platon o concepție dualistă despre Univers, opusă în mod net lumii inteligibile a Ideilor sau lumii sensibile a aparențelor. În realitate, opiniile platonicienilor prezentate de Oracole se pun de acord nu cu datele filosofilor platonicieni contemporani, ci mai ales cu aceia care s-au alăturat curentului numit medio-platonism. Acesta este reprezentat printre alții, scrie C. Van Liefferinge, de către Numenius. Sunt cei care s-au întrebat dacă acesta s-a inspirat din doctrina Oracolelor sau aceștia din urmă nu erau decât cei care au pus în formă poetică gândirea lui Numenius.8 Ca autor al Oracolelor el și-ar fi dezvoltat concepția folosindu-se de reprezentarea simbolică a unei Triade, ce-l cuprinde pe primul Dumnezeu, inactiv în cadrul creației, necunoscut celor neinițiați și cel de-al doilea Dumnezeu sau Demiurgul, pe care muritorii obișnuiți îl consideră ca fiind Primul. Cel de-al treilea element al Triadei este Creația. Cele două elemente ultime pot fi reduse la unul, fiind imposibil de făcut o distincție între ele; ar fi posibilă punând accent pe aspectul transcendent, participând la Binele celui de-al doilea Zeu sau pe cel imanent (Creația), ca o devenire, rezultat al acțiunii demiurgice. În această gândire care situează Triada în centrul reflexiei sale este de reținut mai ales insistența cu care se pune accent pe caracterul absolut transcendent al lui Dumnezeu. Această rapidă încercare îi permite să aleagă una din tendințele prin care se înrădăcinează mai târziu neoplatonismul elenic. În ce privește teurgia, scrie C. Van Liefferinge, termen de altfel absent din scrierile lui Numenius, așa cum ne sunt cunoscute textele, și care au apărut redactate într-un mod cu totul special, constituind „metoda divină” preconizată de Numenius pentru a ne detașa de lucrurile sensibile, în așteptarea Binelui.9
Pentru a înțelege statutul și rolul teurgiei în Oracolele caldeene, este necesar să ne oprim la problematica destinului sufletului. Oracolele se inspiră din concepția platoniciană a coborârii sufletului în corp și a înălțării, după o viață de suferință, la Dumnezeu, cu câteva nuanțe necesare pe care le vom menționa în continuare.10 Astfel, dacă Tatăl este primul Dumnezeu11 care nu este citat în mod explicit aici, în alte fragmente este confirmat ca cel care a constituit sufletul, „amestecând scânteia sufletului cu cele două elemente cu care este în sintonie, Intelectul și Semnele dumnezeiești, cărora a adăugat-o pe cea de-a treia, Iubirea castă, mijlocitoarea cunoașterii lucrurilor”12
Sufletul provine deci dintr-o scânteie a Sufletului lumii care-i conferă nemurirea. Această scânteie, ne spun Oracolele, este amestecată cu trei elemente. Primul este Intelectul dumnezeiesc, care-i conferă capacitatea de a gândi lucrurile dumnezeiești. După H. Lewy, acest Intelect este primul constituent al sufletului în care voința, adică semnul înscris în profunzimea sa, și Erosul vor fi considerate calități, ca expresii ale voinței Tatălui. Acest punct de vedere poate fi confirmat de către un fragment în care exprimă posibilitatea ca forma intelectului să fie îmbrăcată într-o multiplicitate de stări, care la rândul lor îmbracă sufletele. Al doilea element este neuma, semnul dumnezeiesc, manifestare a voinței dumnezeiești. În aceste două elemente, intelect și semn, se regăsesc cele două atribute ale Tatălui, Intelectul și Forța. Cel de-al doilea element îi conferă sufletului voință și putere, în primul rând pentru a coborî pe pământ și după aceea de a se urca din nou la Tatăl ceresc. Cel de-al treilea element, iubirea, le unifică pe cele două de dinainte.13
Odată create, sufletele sunt așezate în corpuri. Diferite fragmente atestă aici intervenția Tatălui în procesul de însuflețire. De fapt, „Tatăl a gândit acest lucru și un muritor a fost însuflețit de către el.”14 În sfârșit, este nevoie ca tu să te înalți spre Lumină și lucrarea Tatălui prin care sufletul ți-a fost trimis… 15 După o polemică extrem de intensă, Proclus l-a identificat pe Tatăl zeilor și al oamenilor cu Demiurgul, cu intenția de a pune de acord Oracolele caldeene cu Dialogul Timaios al lui Platon.16 Și de a găsi atât la unul, cât și la celălalt afirmația după care Demiurgul a pus în ordine Universul, punând Intelectul în suflete și sufletele în corpuri. Proclus caută de fapt să pună în evidență identitatea dintre Timaios și Oracole, afirmând că acest Demiurg este celebrat de către Platon, de către Orfeu și de către Oracole ca unic creator și Tatăl Universului, Tatăl zeilor și al oamenilor, cuprinzând pe de o parte multitudinea zeilor și trimițând sufletele pentru a face posibilă însăși generarea ființelor umane, așa cum se spune și în Timaios. Așa cum am văzut, conclude Van Liefferinge, această concordanță este uneori forțată de către Proclus. N-avem ca probă decât faptul că sufletul evocat în fragmentul 94 este fără îndoială sufletul omenesc, și nu sufletul lumii. Este posibil în acest sens să se stabilească paralele cu alte fragmente deja citate în care ni se spune că Tatăl a constituit sufletul din Intelectul dumnezeiesc și că acesta a fost trimis, „înveșmântat într-un intelect multiplu.”17
Înante de a începe studiul ritualului teurgic, cum l-au înțeles Porfir și Jamblichos, trebuie să vedem ce statut acordă Oracolele caldeene teurgiei. Așa cum am văzut termenul de teurgie este absent din alte texte, ca cele ale lui Numenius, el apare în Oracole, ca neologism, teurgos. Nu se găsește decât o singură dată într-un fragment care-i desparte pe teurgi de comunii muritori: „Teurgii nu aparțin genului de ființe marcate de destin”18.Teurgii se disting, de fapt, de oameni, supuși generării și efemerului. Găsim aceeași dualitate într-un fragment care , fără a-i numi pe teurgi, afirmă că divinul nu este deloc accesibil muritorilor de rând, care gândesc în relație cu corpul, ci numai acelora care în stare de levitație sunt în măsură să facă abstracție de gravitație și să se ridice spre înalturi. Aceștia din urmă sunt cu adevărat teurgii care încearcă să-și salveze astfel sufletul19, să-l elibereze de corp și de materie în măsură să se identifice cu divinul, admițând împreună cu H. Lewy că termenul gimnetes desemnează o stare a sufletului în care sufletul s-a eliberat de corp.20
Trebuie adăugat, scrie Van Liefferinge, că la fel ca în lucrarea De Mysteriis a lui Jamblichos, teurgul Oracolelor este cel care știe, față de muritorii de rând care nu pot avea aceste viziuni, este nevoie de aceea de o practică îndelungată asemănătoare cu ceea ce mai târziu Mircea Eliade va numi și analiza drept șamanismul. Astfel comunii muritori îl consideră pe demiurg ca Primul intelect, chiar dacă el nu este decât al doilea după Tatăl, ceea ce numai inițiații știu. De fapt „Tatăl”, spun Oracolele, a făcut toate lucrurile la perfecțiune și a transmis în mod integral celui de-al doilea Intelect, pe care voi îl numiți Primul, voi, toată specia umană.21 Oameni ignoră încă bunătatea lui Dumnezeu, deoarece sunt „atacați materiei” și nu se pot detașa de ea, așa cum tinerii înțeleg mai târziu, după experiențele vieții, semnificația adevărată a lucrurilor.
Totodată, scrie C. Van Liefferinge, în aceeași ordine de idei, teurgia nu este la îndemâna tuturor, deoarece puțini pot deveni teurgi și numai după o ințiere foarte costisitoare. La fel ca la Eleusis și toate cele mai importante centre inițiatice, practicanții trebuiau să pastreze o tăcere inițiatică, asemeni celei pitagoreice. Până când inițierea era împlinită, discipolul trebuia să reziste încercărilor demonilor de a-l opri din procesul inițierii și al riturilor inițiatice. Este cunoscută importanța pe care Oracolele au acordat-o ritualului, denumit cu un termen nu lipsit de semnificații generale (ai testai), exprimată de altfel și de limbajul prin care erau revelate misterele, aluzie, fără îndoială, la diversele etape pe care inițiatul trebuia să le depășească de-a lungul ritualului inițiatic. Putem vedea aici amploarea metaforei mistice de origine platoniciană, deschizând bine ochii, nu numai organele proprii viziunii mistice, în aceeași măsură ochiul minții, pe care Proclus l-a interpretat ca pe un anthos nou.
Până azi, scrie C. Van Liefferinge, această capacitate s-a manifestat numai la cei care au devenit teurgi, ca de exemplu la omul pătruns de sacralitate de care se vorbește în fr. 98 anthropos ierou22. Sfârșitul inițierii și salvarea aparțin numai elitei, oameni capabili să asigure salvarea sufletului, detașați de materie. Unul dintre ei poate fi fără îndoială Maestrul, care guvernează opera focului, care se constitue astfel într-un ritual, așa cum sunt acele erga proprii Misteriilor lui Jamblichos.
Referitor la ritualul teurgic propriu-zis, textele sunt, o dată în plus, mult mai elocvente. Noi suntem în posesia anumitor fragmente ce descriu anumite practici teurgice caldeene, scrie C. Van Liefferinge. Se pot găsi în ele trei acțiuni sacre determinate de către Platon și autorii din care Jamblichos și-a articulat tratatul, cunoscând rugăciunea și invocația, sacrificiul și mantica. Pe de altă parte este A.-J. Festugière cel care a recunoscut că există asemănări între limbajul papyrusurilor magice și terminologia misterelor, a stabilit o corespondență între klesis și praxis-ul unei operații magice și legoumena și dromena misterelor.23Două criterii trebuie luate în considerare, scrie Festugière, pentru a putea face o distincție între mistere și magie: în magie există o interdicție; pe de altă parte, întâlnirea cu Dumnezeu nu este un scop, ci un mijloc.
În ce-l privește pe H. Lewy, el vorbește de un cult al misterelor caldeene, și le numește mixte aplicate teurgiei de către Proclus, care i-a sugerat ideea că Oracolele Caldeene se referă nu numai la o știință misterioasă, ci și la un cult misterios. Acestea vorbesc de acțiuni magice sau mai mult de un ritual magic, care prezintă astfel actul principal al cultului, înălțarea sufletului anagoge vizând propria sa nemurire apathanatismos, autorii riturilor teurgice izolate și studiul papyrusurilor magice vin să întărească această teză.
Putem conclude această prezentare a teurgiei, prin afirmația că ritualul teurgic caldeean nu oferă decât puține puncte comune cu magia. Același instrument, ca de exemplu pionul magic folosit de zeița Hekate, nu este folosit cu același scop ca în magie, unde era instrumentul unei magii a iubirii. Cu totul altul este scopul teurgiei, care putea fi cunoscut ca un ritual ultra-intelectual ca în fragmentul 2 prezentat de A-.J. Festugière:
„Întărită de toate componentele unei lumini impresionante, întărită în intelect și suflet, de o forță triplicată, manifestându-se în toată forța simbolică a triadei în propriul tău spirit și neurmând canalele proprii focului, dispersându-se, concentrându-se în același punct.” 24
A.- J. Festugière, scrie C. Van Liefferinge, reia acest oracol cu referire la comentariul pe care Damascius l-a propus. Aceste cuvinte, spune Damascius, în care „ inteligibilul și cunoașterea devin propriul lor obiect de reflexie”. Această interpretare remarcă Van Liefferinge ne permite să punem acest oracol printre acelea care ne permit să ne facem o idee despre ritul teurgic. De fapt, este posibil să concepem un rit intelectual legat de cunoașterea divinului, prin care cunoașterea propusă de Oracole este, după Damascius, aceea care se abandonează propriului său obiect, în vederea unirii cu el într-o manieră simplă, printr-un fel de absorbție totală în Dumnezeu, în felul în care subiectul cunoscător devine el însuși obiect de cunoscut.25
Să ne amintim, ne spune Van Liefferinge, că, după părerea lui Jamblichos, cunoașterea simbolurilor asigură unirea zeilor cu teurgul. Și, dacă Jamblichos a avut același dispreț față de materie ca autorul Oracolelor, era tentant să se poată vedea în opera sa o influență a curentelor gnostice care traversau o perioadă de înflorire în primele secole d. I.Hr. Doctrina Oracolelor, dimpotrivă, nu se distinge de acestea: căderea sufletului prezentată într-un mod dramatic evocă drama primordială a căderii în lumea materială care este baza doctrinelor gnostice. Conform acestora, sufletul posedă un foc interior, o scânteie care i-a fost dăruită de Dumnezeu și care-i va permite după aceea să se înalțe: această scânteie divină în om este semnificativă și nu este deloc străină Oracolelor. Dar prima etapă a procesului de înălțare este însăși conștientizarea acestui fapt, conștientizarea propriei sale condiții și a locului său în Univers. Aceasta explică, conclude Van Liefferinge, că teurgul trebuie să fie, conform Oracolelor, un muritor dotat cu inteligență.26

 

 

Note

1 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien , Paris 1930, cap. XII
2 Cf. S. Eitrem, La thèurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques, în Simbolae Osloenses, Fasc.XII 1942 p. 49 și urm.. Printre studiile cele mai recente, un adevărat tratat despre teurgie putem aminti aici H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Il Cairo , E. Des Places, Jamblique, Les mystères d’Egypt, Paris 1966.
3 Cf. Antonio Proto, Ermete Trismegisto, La teurgia come via filosofica, Editrice Nuovi Autori,Milano 1995. Este semnificativ textul lui Proclus din Teologia platonică, ed. Îngrijită de E. Turolla, Bari 1957, I, 6, p.105: Lucrurile universale sunt conservate pentru ei în credință, adevăr, iubire și sunt puse împreună cu cauzele operative; anumite lucruri prin nebunia iubirii ; altele prin intermediul divinei filosofii; altele prin intermediul unei forțe teurgice care este superioară oricărei înțelepciuni omenești. Ele pun împreună caracteristicile fericite ale profeției, puterile purificatoare ale artei purificării și cele inițiatice și în ultimă instanță toate operațiile unei forțe care ne cuprinde și care provine de la Dumnezeu.”
4 Giuseppe Muscolino, Magia, stregoneria, teosofia și teurgia. Transformările din neoplatonism., (eseu introductiv )la Porfir, Filosofia rivelată de Oracole, texte grecești și latine traduse în italiană, Bompiani, Milano 2011
5 Numenius era considerat ,o vreme, inelul lipsă dintre Oracolele caldeene și Neoplatonicieni. În ce-l privește pe Jamblichos, el a scris la rândul său un Comentariu, despre care au aflat și împăratul Flavius Claudius Iulianus, Marinus și Damascius. Julien, Lettres 12, p. 19, 2-3 Bidez. În sfârșit, Proclus care a scris și el un Comentariu a declarat că n-ar trebui păstrate pentru posteritate decât două opere: Oracolele caldeene și dialogul Timaios a lui Platon. Îi datorăm lui Proclus faptul că azi avem cele mai multe texte citate din Oracole.
6 C.M. Awoodhouse , Gemistos Plethon, The last of the.Ellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 49
7 C. Van Liefferinge, op. cit., p. 128
8 ibid. p. 129
9 Numenius, fr. 2, des Places: theias de pros auto methodou.
10 Cf. C.Van Liefferinge, op. cit. p. 130
11 Oracolele fac distincția între Tatăl, Primul Dumnezeu, imposibil de cunoscut , dacă nu cu „floarea intelectului” (fr. 1), Primul foc transcendental, (fr. 5 și 10 ), monada triadică (fr. 26 și 27) cu Intelectul (fr. 4) și cu Forța (fr. 4) și cel de-al doilea Intelect (fr. 4) sau Demiurg (fr. 5) pentru care Primul Dumnezeu, care cuprinde și Forța ce se regăsește în natură și care este considerată ca fiind prima pentru oameni (fr. 7) , deoarece aceștia nu-l pot cunoaște pe Primul.
12 Oracolele, fr. 44, des Places.
13 Ibid. pp. 126129: despre Eros , atât ca forță unificatoare este cel care asigură armonia universală.
14 Fr. 22, des Places
15 Fr. 115, des Places, Conform lui H. Lewy al doilea fragment vorbește despre Sufletul lumii, nu despre cel omenesc.
16 Cf. Van Liefferinge, op. cit. p. 133
17 Fr. 115 des Places:
18 A se vedea fr. 153, des Places
19 Cf. fr. 130, des Places , „cei care reușesc să scape de fatidicul lor destin”.
20 H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Misticism, Magic, and Neoplatonism in the Later Roman Empire, Le Caire, Institut Fracais d’Archéologie Orientale, 1956, nouvelle éditition par M. Tardieu , Paris, Etudes Augustiniennes, 1976.
21 Cf. fr. 7, des Places.
22 fr. 98, des Places.
23 Ibid.,p. 307
24 Fr. 2 des Places
25 Damascius, I, 154 Ruelle/II, p. 105, 14-15
26 fr. 113 des Places, în C. Van Liefferinge, p. 151

 

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg