1. «Transcendent» (de la lat. transcendere) înseamnă: trecut dincolo, de cealaltă parte, dincolo de „limitele experienței posibile” (Kant), depășind domeniul conștiiței umane, aflat în afara limitelor cunoașterii umane. Termenul opus: imanent. Așadar, latinescul transcendens este folosit în următoarele trei sensuri: ceea ce depășește limitele experienței; aflat în afara limitelor lumii naturale, cognoscibilă nouă prin simțuri; trecut dincolo de domeniul conștiinței umane. Termen asociat: „transcendere” = a trece dincolo de un domeniu într-un altul, în mod deosebit în cel al transcendenței. În matematică (pe filiera concepției lui Leibniz) t., număr transcendent este număr nealgebric, resp. un număr care nu satisface nicio ecuație matematică, ai cărei coeficienți sunt numere iraționale (de exemplu: raportul dintre perimetrul cercului și diametru)2.
Un „dincolo”, așadar: de domeniul algebrei (Leibniz); de domeniul „oricărei experiențe posibile” (Kant); actul de „vizare” în raport cu „obiectul” și invers (Husserl și fenomenologia).
În raport cu „fenomenologia cunoașterii”, accentul cade pe transcendere și determinare: considerată drept „obiect”, relația de cunoaștere se prezintă „ca extindere a determinărilor obiectului asupra subiectului”; această „transcendere” este „latura opusă” a sesizării (Erfassen) ce constă „în transcenderea subiectului în sfera obiectului” și are ca rezultat „obiectul transcendent” ca „determinant”3.
Este de reținut astfel deosebirea între: transcendență (transcendentul ca trecere dintr-un domeniu în altul „dincolo” de acesta): (1) ca absolută, „dincolo” în sensul metafizicii prekantiene și cel al teologiei (în măsura în care implică o metafizică) și (2) ca relativă (după Kant și în fenomenologie în special): „vizarea” (ca act) și ca „obiect” aduce transcendentul de două ori: actul este transcendent obiectului și obiectul este transcendent actului, fiind altul (altceva) decât obiectul.

2. Transcendentul poate fi determinat astfel printr-o poziționare la lume prin cunoaștere și vine prin „dincolo” asociat cu trecere, depășire (a ceva) într-un alt orizont de semnificație.
Această „poziționare” ia forma transcendenței, de fapt, transcendentul determinat metafizic, chiar ca „domeniu metafizic”, care „este sustras controlului simțurilor noastre”: „condiție de existență a metafizicii este și rămâne depășirea experienței și a lumii observabile”; „progresul oricât de mare al științelor pozitive nu poate desființa metafizica, înlocuind-o”4, căci „depășirea experienței” este o mereu înnoită întoarcere la „alternări periodice” de năzuințe metafizice.
În fond, transcendența îndeplinește în mecanismul explicitiv al lumii „acel rol de principiu inițial și fundamental din care să se desfășoare cu claritate întreg lanțul deductiv al explicației totale”; mai exact, întrucât „filosofia rămâne mai presus de toate gândire metafizică”, gândire care „trăiește” cu accent de ultimă intensitate în zona „Transcendenței”, aceasta și ocupă „un loc primordial în intenționalitatea cognitivă a speculației”5.
Problema transcendenței este problema unui «dincolo» ce nu poate fi dovedit; de unde și limitarea kantiană (și altele) a metafizicii, care restrânge speculația la „fenomene”; prin fixarea „conceptului de Transcendență”, filosofia „își găsește forța de propulsie nu atât în rezultatele cognitive pe care le obține, cât mai ales în perspectivele spirituale pe care le deschide”6.

3. Cu acest „dincolo” se situează (în „perspectivele spirituale”) două tipuri fundamentale de demersuri teoretico-metodologice; demersul metafizic și cel teologic. În ambele demersuri discutându-se în principal despre Ființă. În modalități diferite însă, cu motivări, concepte și metode diferite, dar fixate asupra unuia și aceluiași obiect: Ființă și fiind (metafizica); Dumnezeu și Lucrarea dumnezeiască (teologie).
Cu acest concept de transcendență „este legată în tradiție ideea teoriei celor lumi (die Zeveiwelten-Theorie): deosebirea unei lumi a devenirii (imanentă) de «cealaltă» lume a Unului, a ființei (care persistă dincolo de orice devenire”)7.
Este clar că pe acest fond, omul însuși ca „ființă” (Wesen) este „orientat” spre transcendență, dar „punerea transcendenței nu este aceeași în credință și într-o realitate metafizică”8.
Aceasta nu exclude însă posibilitatea unirii lor într-o paradigmă. Așa cum spunea Hegel, filosofia „are obiectele ei în comun, în primul rând cu religia. Ambele au ca obiect Adevărul (Wahrheit) și anume în înțelesul cel mai înalt, acela că Dumnezeu, El și numai el este Adevărul”9.
Ca și demersul filosofic, cel teologic operează însă tot cu categorii înscrise în planul teoretic (al cunoașterii și al raportării la lume). Astfel, după Dionisie Areopagitul, „Dumnezeu cel transcendent și mai presus de ființă a adus la existență toate formele de existență creată, pentru a le ține și urca pe toate … într-o comunicare neconfundată între ele”10.
Texte teologice de bază utilizează un aparat categorial comun teologiei și metafizicii, teza de bază fiind: „Dumnezeu se numește Unul”, prin care „se face legătura între faptul că Dumnezeu este Unul în mod simplu și faptul că El este singurul care există în sens propriu”11.
Așadar, „Ființă și lucrare” (teologie), ființă și fiind (metafizică) constituie o transpunere (diferențiată) a deosebirii (de fapt, a „diferenței ontologice”) dintre transcendent și imanent: Ceea ce teologic se numește „despărțire” are loc în orizontul unității în Adevăr și putem ca atare concluziona că transcendentul (ca transcendență) este caracterizat (și cuprins) în ambele demersuri (teologic și metafizic) în categorii ce țin de valoarea teoretică.

4. Dar „transcendentul nu e conceput pretutindeni și în toate timpurile în același fel, deși formularea lui sub unghi dogmatic nu diferă esențial. Ramificările spiritului creștin nu se fac însă numai pe temeiuri dogmatice. Ele pot avea și temeiuri stilistice. În adevăr în atitudinea omului față de transcendență intervine o determinantă de caracter stilistic, care produce o remarcabilă diferențiere de viziuni”12.
Sub unghiul aceste „metafizici latente”, date fiind temeiurile „stilistice”, totul se îndreaptă spre alt limbaj și alt aparat categorial. Domină metaforicul și ilustrarea prin artă, planul general fiind cel al unei filosofii a stilului.
„Ideea de stil, o dată alcătuită, s-a dovedit rodnică; înconjurată și de un prielnic interes teoretic, ea a fost apoi, încetul cu încetul, mult adâncită, mult lărgită. Tot mai multe genuri de produse ale activității umane începură a fi subsumate acestei idei. De la ideea de stil artistic s-a ajuns treptat la ideea de stil cultural”13.
Cum fenomenul «stil» constă „nu numai din «forme», ci și din alte elemente, precum orizonturi, accente și atitudini”, răspunzând „unui interes teoretic complex”, autorul recurge „la toate procedeele dovedite rodnice”, realizâns astfel un „plan descriptiv și analitic” (la „procedeele și construcțiile” «psihologiei inconștientului») și o întemeiem, numind-o «noologie abisală», care se referă la structurile spiritului inconștient (noos, nous) căci alături de un «suflet» inconștient, noi admitem și existența unui «spirit» inconștient”14.
Se ajunge astfel, inevitabil, tot la cuprinderea categorială a fenomenului (aici a fenomenului „stil”), pentru care este de regândit mai întâi o tradiție rodnică a gândirii filosofice.
„Potrivit tradiției, – scrie Blaga – vom înțelege prin «categorii» anume expresii fundamentale, și eterate în același timp, ale existenței, sau cel puțin ale cunoașterii umane. Ele ocupă un loc privilegiat în ierarhia conceptelor. Noțiuni precum a «existenței», a «unității», a «multiplicității», a «lucrului», a «însușirii», a «cauzei și efectului» etc., au fost investite cu demnitate categorială”15.
Este de observat că indiferent de soluțiile care s-au încercat (de la pitagoreici și Aristotel încoace) „interesul era circumscris îndeobște de categoriile cunoașterii (S-a vorbit încă, ce e drept, și despre anumite categorii de natură axiologică – frumosul, binele, adevărul – care ocupă un loc aparte…). Dincolo de acest fel de categorii ale cunoașterii (și dincolo de cele axiologice), filosofia nu a bănuit nici măcar vag prezența în spiritul uman și a unui alt gen de categorii cu desăvârșire altfel decât cele obișnuite”16.
Așadar, filosofia „a fost preocupată exclusiv de categoriile cunoașterii și ale atitudinilor axiologice conștiente. În afară de aceste categorii, ivite ca niște focare organizatoare în cadrul conștiinței, există însă după părerea noastră și o garnitură completă, și oarecum paralelă, de categorii secrete ale inconștientului, care țin de ordinea și finalitatea spontaneității noastre”17.
Și Blaga consideră că trebuie „să enunțăm ipotetic existența acestui mare grup de categorii secrete, în slujba cărora suntem angajați, cel mai adesea fără să o știm. Sub dictatura lor se pare că stăm nu în mai mică măsură decât sub dictatura categoriilor, care ne mijlocesc cunoașterea existenței și judecarea valorilor”; de fapt, „categoriile, de care s-a interesat filosofic, țin de receptivitatea umană… categoriile acestea își găsesc întrebuințarea ca niște cadre, și intervin efectiv într-un proces de receptivitate umană, într-un proces de luare de act, într-un proces de cunoaștere deschisă unui obiect”18.
Blaga numește aceste categorii: „categorii abisale, stilistice”, care „își pun pecetea pe ceva mai înainte ca ele să joace un rol în cunoașterea umană, sau indiferent că vor juca vreodată acest rol. Categoriile stilistice determină lumea plăsmuirilor umane în calitatea lor de plăsmuiri… ele apar ca stigme ale plăsmuirilor noastre, de cele mai multe ori fără să ne dăm seama despre ele. Conștiința despre ele e ceva secundar, suplimentar. Dacă ni se permite să întrebuințăm o metaforă, am spune că există un etaj al conștiinței și un subsdol al inconștientului, fiecare cu garnitura sa specifică de categorii, deosebite chiar prin structura lor. Dacă există bunăoară câte o categorie a spațialității și a temporalității în lumea conștientă a receptivității noastre cognitive, vom admite că există undeva în inconștient și niște dublete orizontice ale lor, adică niște funcții, care se exprimă prin viziuni spațiale și temporale de altă structură decât cele conștiente… și se imprimă într-un fel tuturor plăsmuirilor noastre spirituale”19.

5. „Sub specia stilului” și (desfășurat) a „categoriilor abisale” se înscrie și metafora (ce domină teoria „spațiului mioritic”): „Transcendentul care coboară”.
Cele dezvoltate sub titlul „Semnificația metafizică a culturii aduc în atenție omul și poziția lui în Univers, „destinul creator” al omului și cultura ca „expresie directă a unui mod de existență sui generis, care îmbogățește cu un nou fir, cu o nouă culoare canavaua cosmosului… Cultura e condiționată de începerea în lume a unui nou mod mai profund și în aceeași măsură mai riscant, de a exista. Acest mod aduce cu sine firește o smulgere din imediat și o transpunere permanentă în non-imediat, ca orizont veșnic prezent”20.
Să urmărim acum modul în care „în atitudinea omului față de transcendență intervine o determinantă de caracter stilistic, care produce o remarcabilă diferențiere de viziuni”21.
O comparație a stilurilor din arhitectura creștină: cel roman-basilican, cel gotic și cel bizantin devine edificatoare pentru înțelegerea transcendenței. Căci „tâlcul ascuns al oricărora dintre aceste moduri arhitecturale poate fi interpretat deopotrivă pe un plan metafizic”; întrebarea ar fi: „ce sentiment în raport cu transcendența sau ce atitudine metafizică implică aceste stiluri, mai ales în concretizarea lor monumentală a clădirilor bisericești?”22
Întrucât arhitectura bisericească „ilustrează aproape desăvârșit arta, în care materia se reduce oarecum la posibilitățile ei exclusive spirituale”, putem trece la întrebarea: „Care sunt metafizicele latente, implicate în stilurile arhitecturale în chestiune?”23
Este de reținut mai întâi că „într-o metafizică latentă se amestecă întotdeauna și sentimentul raportului posibil între transcendență și lumea concretă. Despre acest raport omul bizantin, omul roman, și omul gotic, își fac fiecare în parte altă imagine. Omul bizantin are despre raportul dintre transcendență și lumea concretă viziunea sau sentimentul (subl. n.) că transcendența coboară, de sus în jos, putându-se face vizibilă. Omul gotic are viziunea și sentimentul că el însuși se înalță, de jos, în sus, crescând întru transcendență. Omul roman e stăpânit mai curând de sentimentul că se găsește în marginea transcendenței, și în consecință de sentimentul că nu rămâne decât să se organizeze în slujba transcendenței, oarecum orizontul și paralel cu ea. Catedralele bizantine, basilicile romane și domurile gotice sunt întruchiparea arhitecturală a acestor metafizici divers simțite (subl. n.) după timpuri și locuri”24.

6. Pentru ilustrarea „metafizicii latente”, în orizontul spiritual al „transcendentului care coboară”, Blaga se ocupă „de o operă de artă, căreia nimenea nu-i va refuza titlul de glorie de care se bucură, și care întâmplător, sau prin destin geografic și istoric, a avut și un rol nu lipsit de însemnătate în trecutul nostru românesc. Ne propunem să încercăm o pătrundere în sensul ascuns al construcției de splendidă formă a Agiei Sofia”25.
Căci „gândul, de altfel mai mult trăit decât gândit, care s-a precipitat în acest mod de a clădi, cuprinde ideea că transcendentul coboară (subl. n.) spre a se face palpabil, că o revelație de sus în jos e posibilă, că grația se întrupează din înalt, devenind sensibilă. Să nu uităm că Agia Sofia a fost clădită într-un timp când creștinitatea era încă necontenit pătrunsă de sentimentul că o revelație a transcendentului, că o coborâre pe pământ a Sfântului duh, tocmai s-a întâmplat ori e iminentă”26.
O insistență pe specificul Agiei Sofia devine necesară: înțelegerea sensului arhitecturii bizantine depinde de transpunerea în sentimentul transcendentului, „care se arată coborând, și a revelației care ia trup vizibil nu prin efort sau voință umană, cât din inițiativă torențială de sus”27.
O idee centrală a acestei înțelegeri vine prin concepția după care: „transcendentul, care coboară (subl. n.) ce să se arate, ce să se materializeze, e un gând metafizic, pe care îl surprindem de altfel și în funcția, pe care, în arhitectura bizantină, spre deosebire de cea gotică, o are lumina”: „Intrând într-o biserică bizantină, spre deosebire de cea gotică, te impresionează… parcă o lumină neterestră, care se arată invadând de sus în jos lăcașul, o lumină de o materialitate mai pronunțată decât a luminii omniprezente a zilei. Această material-potențată lumină zbucnind în fâșii groase ce se întretaie ca niște drepte cascade, e neapărat o parte integrantă a arhitecturii bizantine. Nu e această material-potențată lumină o simbolică exemplificare a transcendentului, care se face vizibil?”28
De aici decurg consecințe pentru înțelegerea unor forme ale misticismului: „Misticismul oriental e un misticism al luminii. Misterul suprem al cosmosului e cel al luminii. Misticismul apusean e un misticism al întunericului, misterul e aici totdeauna un mister al obscurității. Omul gotic, spiritualizându-se de jos în sus, are în catedralele sale sentimentul unei pierderi în obscuritatea transcendentă; omul bizantin, așteptând în bisericile sale revelația de sus în jos, se pierde în viziunea unei lumini întețite”29.

7. Cu aceasta survine ideea perspectivei vieții omului religios: pentru determinarea stilistică a ortodoxiei, Blaga alege aici „perspectiva sofianică”, derivat de la numele „Sofia”, care, în lumea antică însemna „înțelepciune”: „Cu majusculă ea dobândește o demnitate putând să însemne «înțelepciune divină»… «Sofia» e de altfel un nume, pe care popoarele ortodoxe l-au dat unei sumedenii de biserici, după exemplul Agiei Sofia de la Constantinopol. Orientarea «sofianică» a ortodoxiei, ni s-a relevat în primul rând, pe un plan concret, în arhitectura Agiei Sofia. De la exemplul concret al Agiei Sofia trecem la unul foarte abstract, care aparține speculației metafizice”30.
Dezvoltările în „perspectiva sofianică” deschid orizontul specific al trăirii într-o cultură determinată. Mai exact, Blaga consideră că „în ortodoxie Sofianicul colorează într-un anume sens și marea problemă a salvării”; „Sofianicul se descoperă… ca un atribut esențial, fără de care nici nu putem imagina spiritualitatea ortodoxă”31.
Din această analiză a „perspectivei sofianice”, Blaga ajunge, pe lângă „caracterul sofianic al ortodoxiei”, la o caracterizare de fond a spiritualiutății creștine, ca atare: „Scopul nostru a fost în rândul prim o analiză stilistică (subl. n.) a spiritualității ortodoxe. Făcând o reprivire, ajungem la câteva rezultate, ce ne par neîndoielnice. Spiritualitatea ortodoxă e, ca și alte spiritualități creeștine, «bipolară». Ea este adică, orientată spre două puncte extreme: spre «transcendență» și spre «vremelnicie»… în cadrul «vremelniciei» duhul ortodox își îndreaptă preferințele spre categoriile și lotul organicului”, «transcendentul» e închipuit în ortodoxie „ca fiind coborâtor, iar lumea ca un «receptacol». Această dublă orientare… conferă ortodoxiei înfățișarea măreață a unui fenomen de originală și înaltă anvergură. Profilul magnific al unui asemenea fenomen poate să intereseze prin sine însuși. Cu atât mai mult acest profil va interesa gândirea românească”32.
Într-adevăr cele spuse pot să contribuie la înțelegerea culturii noastre, a culturii populare în primul rând, ale cărei metafore și mituri Blaga le analizează pe larg și le integrează în argumentările sale. Căci „înțelegerea fenomenului contribuie din plin – scrie Blaga – și la înțelegerea culturii populare românești, în cadrul căreia determinantele stilistice ale ortodoxiei au găsit o înflorire și dincolo de ceea ce este dogmatic și canonic fixat”33.
Și aici prezentarea și interpretarea rămân de referință (în orice cercetare a fenomenului): „Sub învelișul culturii noastre folclorice, care a îngăduit în cursul timpurilor netăgăduite procese de osmoză, se găsește un nucleu iradiant și consistent. E «matricea stilistică», inalienabilă a duhului nostru etnic. Ne-am alternat în cele de mai înainte interesul și efortul întru fixarea câtorva determinante ale ei… Am căutat să conturăm determinantele stilistice, n u atât în calitatea lor de cadre ale unei culturi consumate, cât în calitatea lor de potențe creatoare. Determinantele alcătuiesc o matrice relativ atemporală, o substanță în mare măsură neatinsă de contingențele vremelnice și istorice. Această matrice reprezintă identitatea cu sine însuși a românismului în cursul veacurilor; ea constituie permanența și puterea noastră, în aceeași măsură ca plasma germinativă; ea este porțiunea noastră de «omenească veșnicie» în succesiunea necurmat împrospătată a generațiilor”34.

8. «Matricea stilistică» – consideră Blaga – „colaborează la definirea unui popor tot așa de mult ca sângele și graiul. Ea poate să crească sau să scadă, dar când se stinge, se stinge și poporul.
Această matrice stilistică, mănunchi secret de puteri eficiente este de altfel singura noastră «tradiție». Tradiția noastră, care se confundă cu matricea stilistică, nu e de natură temporală, nici heraldică sau istorică… Tradiția noastră e de natură mai invizibilă; ea nu permite decât o formulare metaforică sau metafizică”35.
Și aceasta din urmă este, poate, o „metafizică latentă”, în coordonate stilistice care unesc orientarea spre „transcendență” cu orientarea spre «vremelnicie», atât de specifică spiritualității creștine, într-un univers bipolar țesut parcă din categoriile organicului, care „sunt oparecum asimilate cu transcendentul, cu „transcendentul care coboară”, după „perspectiva sofianică”.
Viziunea „metafizic-metaforică” a lui Blaga ne introduce astfel treptat în „viziunea unui cristal viu, a unui complex de potențe creatoare”, viziune care „e înainte de toate un anume orizont spațial, cel mioritic (subl. n.), și la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele spiritualității. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o alternanță de suișuri și coborâșuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii și văile resignării”36.
Și totul „se realizează oarecum în surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu; totul se înfăptuiește cu un uimitor simț pentru nuanță și cu tot atâta simț al discreției”37.
„Transcendentul care coboară” centrează „spațiul mioritic”, dominat de „perspectiva sofianică”, un spațiu făurit anume parcă pentru „destinul creator al omului”.
Încheierea la cartea „Spațiul mioritic” îndeamnă la meditație, rămâne un elogiu și totodată un ferment de responsabilizare pentru lumea noastră de azi pentru care „perspectiva sofianică” dăinuie încă, iar «transcendentul care coboară» poartă înțelesuri metafizice greu de relevat altfel decât sub zodia «destinului creator al omului»: „Tot ce putem ști, fără temerea de a fi dezmințiți, este că suntem purtătorii bogați ai unor excepționale posibilități. Tot ce putem crede, fără a săvârși un atentat împotriva lucidității, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâne un colț de pământ. Tot ce putem spera, fără a ne lăsa manevrați de iluzii, este mândria unor inițiative spirituale, istorice, care să sară, din când în când, ca o scânteie, și asupra capetelor altor popoare. Restul e – ursită”38.
Orice comentariu ar fi de prisos !

Note
1 Textul dezvoltat al comunicării sub titlul „Despre transcendentul care coboară”, în cadrul Festivalului Internațional „Lucian Blaga”, ediția a XVI-a, Târgu-Mureș, 21-24 iulie 2016.
2 Cf. Joh. Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 2. Aufl., Hamburg, F. Meiner 1955, p. 617-618.
3 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl., W. de Gruyter, Berlin/Leipzig, 1925, p. 46.
4 I. Petrovici, Introducere în metafizică, ed. a II-a, București, Casa Scoalelor, 1929, p. 43, 84.
5 D. Isac, Cunoaștere și Transcendență, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2003, p. 265.
6 Ibidem, p. 269.
7 A. Metzger, Dämonie und Transcendenz, Pfullingen, Neske, 1965, p. 145.
8 Ibidem, p. 146, 147.
9 G.W.F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Hamburg, F. Meiner, 1991, p. 33.
10 D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1991, p. 235: „Persoana umană, continuă autorul, e o taină, adâncită în taina infinită a Persoanei Cuvântului. Toți adâncindu-ne prin comuniune unul în altul, Îl descoperim tot mai bogat pe Dumnezeu-Cuvântul în noi înșine unul în altul” (Ibidem, p. 238-239).
11 D. Stăniloae, Comentariu la: Calistrat Catafygiotul (D. un dum, cap. 42), în Filocalie românească, VII, p. 424: În înțelegerea Sf. Grigore Palama (De cun. nat., cap. 74): „Ființa și lucrarea dumnezeiască fiind pretutindeni de față în chip nedespărțit…” (Ibidem, p. 469).
12 L. Blaga, Spațiul mioritic (1936), în: Trilogia Culturii, ELU, București, 1969, p. 155. Această „determinantă, limitată de obicei la o anume regiune sau la o anume epocă, e în multe privințe mai decisivă decât o metafizică precizată (subl. n. – Al. B.). Ea este un agent veșnic prezent, de efecte incomensurabile; ea face cât o metafizică vie, latentă, care se exprimă involuntar, dar de neînlăturat, în creațiuni umane ținând de domenii foarte diferite” (Ibidem).
13 Idem, Orizont și stil (1935), în: Trilogia culturii, p. 8.
14 Ib idem, p. 12-13. Transpunând problema stilului „de pe planul psihologic de o parte și morfologic pe de altă parte, pe planul inconștientului sau al filosofiei abisale (subl. n.), se deschid… în multe direcții neașteptate perspective, care reclamă incursiuni în cele mai disparate domenii” (Ibidem, p. 115).
Un asemenea domeniu este cel al categoriilor, în cadrul căruia Blaga dezvoltă o teorie a „categoriilor abisale”, care, „aparținând în primul rând inconștientului”, alcătuiesc „cotorul tăinuit al florei spirituale umane. Ele stau la rădăcina tuturor plăsmuirilor umane de natură culturală, adică la baza cosmosului stilistic, la temelia însăși a stilurilor de viață și de cultură” (L. Blaga, Geneza metaforei și sensul culturii, în: Trilogia culturii, p. 330).
15 L. Blaga, Geneza metaforei și sensul culturii, în: „Trilogia Culturii”, p. 327. Opiniile asupra acestei „demnități” a categoriilor „diferă așa de izbitor de la gânditor la gânditor, încât dacă ar fi să închipuim rezultanta, n-am rămâne decât poate cu părerea, cam puțintică și firavă, că demnitatea categoirială consistă chiar în interesul sacral, cu care filosofii iau în dezbatere unele concepte” (Ibidem).
16 Ibidem, p. 329.
17 Ibidem.
18 Ibidem, p. 329, 330.
19 Ibidem, p. 330-331. Urmează prezentarea „categoriilor abisale ale inconștientului”, care sunt multiple, alcătuind „o matrice stilistică”. Prezentarea acestora constituie o piesă esențială în concepția lui Blaga și, poate nu întâmplător el precizează (în acest context): „Creațiile de cultură, ca atare, sunt prin unitatea și consecvența lor de stil o probă despre eficiența reală a categoriilor abisale” (Ibidem, p. 341).
20 Ibidem, p. 367. Este dezvoltatră apoi ideea: „Existența în mister și pentru revelare se găsește, ca miez implicat, în orice creație de cultură”; mai mult „existența în orizontul misterului se rotunjește complementar cu existență pentru revelare. Omul tinde să-și reveleze sieși misterul. Lucru posibil pe două căi: prin acte de cunoaștere, sau prin acte plăsmuitoare” (Ibidem, p. 367, 369).
21 L. Blaga, Spațiul mioritic, în: Trilogia culturii, p. 155.
22 Ibidem.
23 Ibidem, p. 156.
24 Ibidem, p. 160-161. De notat că cele trei stiluri „nu se acoperă exact cu cele trei spiritualități creștine. Stilul bizantin corespunde desigur cel mai mult spiritualității ortodoxe. Ceea ce este roman în spiritualitatea catolică și-a găsit expresia cea mai fidelă în bazilica romană, dar spiritualitatea catolică a jucat un rol covârșitor și în procesul de monumentalizare a stilului «romantic», «gotic», «baroc». Protestantismul, nu prea creator în arhitectură, posedă totuși oarecari afinități structurale (subliniem: numai oarecum) cu goticul, de care a fost însă precedat în timp” (Ibidem, p. 161).
25 Ibidem, p. 155. Urmează o descriere și o interpretare realizate cu mână de maestru (stilistic și hermeneutic, totodată): „În construcția Agiei Sofia masa nu e scheletic subțiată până la simple linii dinamice, ca în gotic, masa posedă totuși evidente atribute aeriene. În distribuția spațială a elementelor structive predomină copleșitor cupola, semicupola, bolta, arcurile. Liniile drepte, adică orizontala și verticala, dobândesc prin aceasta o funcție mai mult mijlocitoare de tensiuni, rotunjite în ele înșile, o funcție care nu le revine nici în stilul roman-bazilical și nici în gotic. Agia Sofia, ca impresie totală, nu e nici orizontal așezată pe pământ, nici perpendicular înălțată spre cer, ea plutește oarecum ca o lume în sine, mărginită doar de propriile bolți… Agia Sofia atârnă în spațiu, de sus în jos (subl. n.), legată de un fir invizibil de cer. Orizontala și verticală, cu funcția lor expresivă, de așezare sau înălțare, sunt anihilate de bolți și arcuri. Orizontala și verticala câștigă astfel o funcție aproape secundară în ritmica spațială a întregului plan de vibrații și de armonice tensiuni. Întregul catedralei înfățișează o lume sieși suficientă, care nu zace pe nimic, care nu se înalță pe nimic, care pur și simplu se arată, se revelează” (Ib idem, p. 158).
26 Ibidem, p. 158-159. De fapt, „însăși structura social-politică a imperiului bizantin poartă pecetea acestui sentiment metafizic, dominant în acea epocă, despre posibilitatea coborârii și intervenției în temporalitate a transcendentului” (Ibidem, p. 159).
27 Ibidem. Aparențele de similitudine cu barocul sunt înșelătoare: „Căci barocului îi lipsește tocmai substratul metafizic despre care vorbim: sentimentul transcendentului care descinde din înalt. De altă parte în baroc se concretizează un sentiment, care e cu totul absent în stilul bizantin: frenezia și voluptatea martirajului în vederea bucuriei și splendorilor cerești, sentiment propriu bisericii fanatic-militante a Contrareformei” (Ibidem).
28 Ibidem, p. 160. Se insistă iarăși poe diferențe între bizantin și gotic: „În bisericile gotice lumina pătrunde numai scăzută și modificată de culorile vitraliilor, pentru ca să se difuzeze în obscuritatea spațiului. Luminii vulgare a zilei i se pune în gotic o surdină: ea este trecută printr-un mediu, care o spiritualizează. Față de această lumină spiritualizată coloristic, emanațiile de lumină potențată, culese ca într-un vas, de o biseriucă bizantină, duc gândul până la lumina originară făcută de Dumnezeu cu întâiul său cuvânt” (Ibidem).
29 Ibidem.
30 Ibidem, p. 162.
31 Ibidem, p. 172, 174. Mai mult, subliniază Blaga, „suntem siguri că spontaneitatea creatoare a popoarelor ortodoxe s-a contaminat de potența sofianică, în multe din manifestările ei” (Ibidem, p. 175).
32 Ibidem, p. 180-181.
33 Ibidem, p. 181.
34 Ibidem, p. 223. Acest text (din „Intermezzo”, capitol în cadrul scrierii: Spațiul mioritic) se armonizează cu textul din încheierea scrierii menționate (capitolul intitulat: Apriorism românesc): „În ciuda influențelor, care-și dispută inutil pământul nostru, în ciuda interferențelor, care își fac jocul nestatornic în țara și în sufletul poporului nostru, există un «românism», în înțelesul superior al unui complex sau al unei constelații, cu totul aparte, de determinannte spirituale. Dincolo și mai presus de misterul sângelui, românismul e un patrimoniu stilistic, alcătuit în parte din determinante, ce-i aparțin exclusiv, în parte dintr-un raport intim, de natură funcțională și de dozaj, al unor determinante, care-l depășesc. Există o vie matrice stilistică, în lumina căreia românismul ne apare ca un ansamblu, conturat din latențe și realizări. Nimic nu ne prilejuiește, ca această matrice stilistică, posibilitatea de a vedea în românism, un complex susceptibil de a fi cuprins într-o imagine ideal sporită” (Spațiul mioritic, în: Trilogia Culturii, p. 255).
35 Ibidem, p. 223-224. „Tradiția noastră, continuă Blaga, e mai atemporală, ea se confundă cu potențele stilistice creatoare, neistovite, «magnifice ca în prima zi»… Mocnind uneori, neîntrerupt vie, ea se manifestă în timp, deși, măsurată cu orizontul nostru efemer, ea e mai presus de timp. Creatoare fiind, tradiția aceasta a noastră, are un caracter «muzic», iar nu «muzical». În Apus tradiția e semn de vârstă, de multe ori o povară; despărțirea de ea înseamnă revoluție eliberatoare. Tradiția noastră e fără vârstă ca frunza verde; ca matrice stilistică ea face parte din logosul inconștient. O despărțire de ea ar însemna apostazie” (Ibidem, p. 224).
36 Ibidem, p. 255.
37 Ibidem.
38 Idem, p. 258.