Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

“Memento mori” ca repetiție a finitudinii (I)

“Memento mori” ca repetiție a finitudinii (I)

 

 

Amenințarea morții uitate

 

A trăi înseamnă în mod cotidian a uita moartea, atitudine doar aparent asemănătoare unei reducții fenomenologice care, fără efort, ar pune între paranteze existența evenimentului funebru. Falsă reducție, căci nu urmărește în niciun fel punerea în lumină a fenomenului redus, așa cum se întâmplă în cazul reducției transcendental-fenomenologice husserliene. Dimpotrivă, intenționalitatea evită moartea și se orientează până la prizonierat către viață. Trăim de cele mai multe ori într-o ignoranță existențială echivalentul unei vieți fără moarte în această lume, din care doar suferința, ca finitudine experimentată în propriul trup sau în propriul suflet, ne scoate episodic. Moartea ne este în primă instanță pierdută, pe măsura pierderii noastre în lume. Fără avertizările suferinței, suntem întotdeauna prea tineri pentru a muri.
Moartea nu ne privește pe noi, spunea Epicur, pentru că atâta timp cât existăm noi nu există moartea, iar când vine moartea, noi nu mai existăm. Materialismul lui scinda întregul experienței umane într-o viață fără moarte și o moarte fără viață, în încercarea de a elimina frica de moarte cauzatoare de nefericire. Nenaturală, sfidând respirațiile noastre zilnice, moartea este ținută la distanță, atunci când nu e uitată, la cea mai mare distanță posibilă, adică la distanța posibilului însuși. Firește că aceasta este o falsă distanță pentru că poate fi parcursă și suspendată într-o clipă. Heidegger ne învață că, privită existențial, moartea devine „posibilitatea cea mai proprie, desprinsă de orice relație, de nedepășit, ci certă”.1 Dar de câte ori se întâmplă, în moartea aproapelui, ea frapează ordinea vieții și survine ca o stranietate radicală. Pentru că nu i se oferise nici loc, nici timp, fiind împinsă dincolo de orizontul viețuirii, ea vine de nicăieri și, chiar anunțată, vine de nicicând, având deci caracteristicile neantului. Aneantizarea morții are cu ființa raporturi contradictorii și nicio trecere dialectică nu va submina radicala diferență dintre a fi și a nu fi. Definitivul morții este șocant și nenatural.
Descoperirea morții proprii – ca fiind mai mult decât orizontul artistic al vieții ce poate oferi măreție actelor și iubirilor noastre – prinde loc odată cu moartea aproapelui. Orice analogie între moartea lui și moartea mea rămâne imperfectă, capturată fiind de fractura indepasabilă dintre ființă și neființă. Reprezentarea analogică a morții mele are loc pe solul ferm al faptului de a fi încă viu, de aceea nu devine cu adevărat o experiență a morții proprii. De altfel, a reduce moartea la o experiență este o imposibilitate fenomenologică2 și nu e impropriu să considerăm că nu experimentăm cu adevărat moartea nici în cazul celuilalt: „Noi nu experimentăm în chip genuin faptul-de-a-muri al celorlalți, ci, în cel mai bun caz, noi suntem întotdeauna «doar alături de ei».”3 „Nimeni nu-i poate lua altuia propriul fapt-de-a-muri.”4 Experimentăm în moartea celui iubit oroarea descompunerii cadavrului rămas, dar și indiferența lui absolută care frizează uneori o seninătate nepământeană; experimentăm suferința acută în fața pierderii și absenței definitive; experimentăm non-sensul5, în măsura în care „moartea nu poate fi dominată prin gândire”6. Contradicției ontologice dintre ființă și neant i se adaugă faptul existențial că este vorba nu de moarte în general, ci de moartea proprie. Acest detaliu dezvăluie angoasa în fața morții proprii, angoasă ce transferă moartea din relația abstractă ființă – neant într-un orizont existențial. „În moarte – scrie Levinas –, nu se face abstracție de ființă – ci de noi. // Moartea, prin felul în care se vestește ea, prin felul cum preocupă și înspăimântă și angoasează în moartea semenului, este o aneantizare care nu-și găsește locul în logica ființei și a neantului; o aneantizare care este un scandal și căreia nu vin să i se adauge noțiuni morale, ca aceea de responsabilitate, de pildă.”7
Fiindcă acum, în fața celui pierdut, amenințarea imbatabilului a devenit vizibilă, deodată cu pericolul în fața căruia nu se poate face nimic. „În moarte sunt expus violenței absolute, crimei în noapte.”8 Ca orice revelație, revelarea morții se face fără voința noastră. Este adevărat că putem reveni la uitare – și se întâmplă adeseori după travaliul doliului –, dar lumina întunecată a unui adevăr de care nu țineam seama continuă să pâlpâie în adâncul nostru. Suntem într-un război pe care nu l-am ales și pe care cu siguranță îl vom pierde, în fața unui inamic despre care nu știm absolut nimic, imprevizibil și transcendent. Suntem la dispoziția iminenței, suntem „drumul cel mai scurt între viață și moarte”.9 Ne-am născut pe câmpul de luptă și, fără speranța păcii, nu putem decât să ne exersăm viața într-un armistițiu. Putem reveni la divertisment și beție a trăirii, putem formula chiar o filosofie a râsului, în urma descoperirii morții10; dar nu putem face abstracție pentru totdeauna de certitudinea propriului sfârșit, de faptul că suntem „întru moarte” (Sein zum Tode)11, că „Singurul viitor care este în mod necesar al meu este moartea mea.”12 Cuvintele lui Hegel – că viața spiritului își câștigă adevărul tocmai prin locuirea în ruperea absolută, suportând moartea și păstrându-se totuși fără distrugere în ea13 – sunt valabile pentru un Dumnezeu-om, deci neconsolatoare în acest moment. Căci în cazul nostru, în moartea aproapelui ne-a fost adresată declarația de război care nu dispare odată cu ignorarea ei. Absența definitivă a celuilalt a descoperit prezența ineluctabilă a sfârșitului propriu care, posibilitate și certitudine deopotrivă, pune, între dorința pulsională a stingerii și angoasa viitorului adjudecat de moarte, întrebarea decisivă asupra sensului propriei vieți. Fie că se recunoaște, fie că nu, această întrebare angajează căutarea nemuririi.

 

 

Note
1 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, pp. 343 [258], § 52.
2 Emmanuel Lévinas, Moartea și timpul, text stabilit de Jacques Rolland, traducere, cuvînt înainte și note de Anca Măniuțiu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 29.
3 Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 319 [239], § 47.
4 Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 320 [240], § 47.
5 Emmanuel Lévinas, Moartea și timpul, p. 42.
6 Françoise Dastur, Moartea: eseu despre finitudine, trad. Sabin Borș, Humanitas, București, 2006, p. 9.
7 Emmanuel Lévinas, Moartea și timpul, p. 117.
8 Emmanuel Levinas, Totalitate și infinit: eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, postfață de Virgil Ciomoș, Polirom, Iași, 1999, p. 206.
9 Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Humanitas, București, 1991, p. 77.
10 O asemenea filosofie se poate găsi în Françoise Dastur, Moartea: eseu despre finitudine.
11 Ființa întru moarte este discutată de Heidegger în Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 315–354, § 46–§ 53.
12 Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 35.
13 G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului (Cogito), trad. Virgil Bogdan, IRI, București, 2000, p. 26 [34].

 

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg