Preot în Templul din Delphi, Plutarh (46-127 d.Hr.) a fost discipolul platonicianului Ammonius, acestui maestru îi datorează inițierea sa în matematică, în filosofia și religia egipteană. Activitatea sa de profesor s-a desfășurat la Cheroneea, într-un cerc restrâns de discipoli. Plutarh a scris foarte mult. Un vechi catalog, așa numitul Catalog de la Lampria, ne spune Giovanni Reale, vorbește de 227 opere, din care ne-au rămas 81, catalog la rândul său incomplet, deoarece au ajuns până la noi alte 18 opere, care nu erau menționate în acel Catalog. „Plutarh, scrie M. Zambon, este autorul în care se realizează modalitatea cea mai strălucitoare și mai solid documentată a idealului de erudiție (polimatia), care a influențat în același timp și opera lui Porfir.”1 Dar dacă nu putem neglija valoarea teoretică a anumitor poziții filosofice ale lui Plutarh comentează M. Zambon, interesul unei comparații a acestui autor cu Porfir ține înainte de toate de faptul că ei au în comun o concepție enciclopedică asupra cunoașterii: la fel ca Plutarh, Porfir încearcă să reinterpreteze, mai mult sau mai puțin potențial, dintr-o perspectivă teologică și în cadrul platonicismului și al tradiției grecești, totalitatea cunoașterii și experienței religioase a umanității.2 Porfir are în comun cu Plutarh o concepție filosofică care insistă înainte de toate pe funcția purificatoare a procesului de ascensiune a sufletelor la Dumnezeu, o poziție care nu neglijează deloc chestiunile doctrinare, deoarece purificarea sufletului este un proces inseparabil de dobândire a cunoștiinței, dar care subordonează exaustivitatea și coerența sistemului eficacității sale etico-religioase.3 Întrun pasaj din De abstinentia, Porfir inspirându-se dintro sursă medioplatonică, face distincție între demonii buni, care sunt suflete derivate din Sufletul universal și cărora le este încredințată guvernarea regiunilor sublunare, dotate de pneuma(spiritul transcendent al omului), dar capabile să domine prin logos și demonii cei răi, care n-au nicio îndeletnicire rațională în zona lor pneumatică4
Într-o mărturie rămasă de la Sfântul Augustin, care se referă la De regressu animae, tema distribuirii topografice a puterilor divine este în aceeași măsură alăturată, ca în mitul lui Plutarh, diferitelor nivele de elevație ale sufletului omesc. Despre Timarh din Cheroneea, despre al cărui mit este vorba, a scris și Ioan Petru Culianu5, „care era un personaj născocit de Plutarh, care manifesta un interes profund pentru natura demonului socratic și, încercând s-o înțeleagă, recurge la o catabază în grota de la Lebadeea. Informațiile pe care le dă Plutarh, ne spune I. P. Culianu, despre acest renumit loc de incubație se potrivesc cu acelea ale lui Pausanias IX 39, 514 și cu acelea, mai sumare ale lui Filostrat6. La 14 km de Cheroneea, pe drumul către Delphi, se afla Oracolul de la Lebadeea consacrat personajului mitic Trophonius, pe socoteala căruia circulau numeroase legende. Oracolul, continuă Culianu, era consultat din secolul al VI-lea î Hr., iar Plutarh trebuie să fi fost la curent cu tradițiile locale, pe care le expunea de altfel într-un tratat ce n-a ajuns pînă la noi. O aluzie din De defectu oraculorum pare să indice că fratele său Lamprias era însărcinat cu o funcție sacerdotală în Lebadeea.”
Modestia actului de cunoaștere este relevată de Culianu prin reamintirea spuselor lui Euripide:”Lucrul înțelept nu este înțelepciunea, nu este să ai gânduri supraomenești.” Comportamentul cel mai irațional și credințele aparent cele mai absurde din popor ascund pesemne vreun adevăr ultim. E de la sine înțeles că pitagorismul s-a nutrit și el din aceste credințe. Dar nimic nu l-a împiedicat pe Plutarh să o facă și el în direct, fără a recurge la tradiția pitagoreică. Căci el , conclude Culianu, are tot ce-i trebuie să înainteze singur cu pași siguri: glasul Maestrului și spiritul Timpului său.7
Este cazul îngerilor și demonilor, care reprezintă două condiții diferite ale sufletului. M. Zambon ne spune, după Plutarh, că ei sunt plasați în poziții astrale diferite, conform unor procese distincte: teurgia sau practica filosofică. Unul operează numai la nivelul învelișului exterior al sufletului, un înveliș pneumatic, care nu produce nicio purificare profundă a iraționalității; singură purificarea filosofică îi redă sufletului libertatea sa, deoarece ea a eliberat partea intelectuală de întreaga contaminare cu materia și de pasiunile de care este legată. Aceasta este tematica pe care Porfir o dezvoltă în termenii proprii limbajului lui Platon, în Sentențe vorbind de așa numita dublă moarte.8
În textul De facie, atunci când intelectul s-a separat, sufletul rămâne singur, se dizolvă, cu rezerva că el nu are în sine o amprentă mai puternică decât inteligența, din cauza viciilor și pasiunilor care l-au hrănit atâta timp cât era în viață; în acest caz el a rămas într-o stare de somnolență, capabil să-și revadă viața sa pământeană, existând posibilitatea de a recădea din nou în corpul lipsit de intelect și pradă pasiunilor.9 Se găsește în mitul lui Timarh, din de De genio Socratis, o topografie mai complexă. Personajele de aici văd planetele în felul unor insule strălucitoare a căror culoare este schimbătoare, de formă rotundă, și care se mișcă în eter, producând un sunet specific, probabil de aici este muzica sferelor. Marea în care se mișcă insulele prezintă o deschidere, prin care trec fluviile de foc și care-și schimbă în alb culoarea lor albastră; este vorba probabil de două părți ale Cerului, de care vorbește Porfir, și care sunt plasate acolo unde eliptica încrucișează Calea Lactee, adică între semnele zodiacale ale Racului și ale Berbecului. Prezentarea ascensiunii sufletului, prin mitul lui Timarh făcută de I. P. Culianu în lucarea amintită mai sus este exemplară:”Chiar dacă localizarea sufletului în cap nu era generală în Grecia, credința aceasta exista fără doar și poate din epoca homerică. Plutarh nu face decât să-i adauge amănuntul „șamanic” al desfacerii craniului.
Sufletul lui Timarh, eliberat din trup:”…avu mai întâi impresia că respiră din nou după ce fusese până atunci îndelung comprimat și că devenea mai mare ca înainte, precum o velă care se umflă în vânt.”10
Ei ascultă armonia sferelor și contemplă aștrii sub formă de insule plutitoare în cer. În mijlocul insulelor se află un lac, care corespunde probabil cu sfera cerească. Un curent mai rapid reprezintă ecuatorul celest, în timp ce zodiacul este situat pe centura tropicală. Sub acoperirea limbajului poetic, Plutarh introduce și alte noțiuni astronomice, ca aceea de înclinare a elipticii. Comportamentul insulelor este diferit: cele mai multe, reprezentând stelele fixe, sunt antrenate în mișcarea sferei, pe când celelalte, adică planetele, descriu un itinerar, capricios în aparență, care decurge din combinarea propriei lor mișcări cu aceea a sferei celeste. Două fluvii de foc se aruncă în mare, aluzie probabilă la peisajul eschatologic din Phaidon 111d, dar corespunzând aici celor două brațe ale Căii Lactee. Privind în jos, Timarh vede
„… o mare prăpastie… rotunjită, asemănătoare cu o sferă tăiată, înspăimântătoare și adâncă, plină de tenebre groase ce nu stăteau locului, fiind adesea agitate ca niște valuri.”11
Culianu comentând textul lui Cumont scrie: „De acolo se înalță gemete de animale, plânsete de bărbați și de femei însoțite de un zgomot confuz. Cuvântul care indică agitația tenebrelor, ektaratomenou, este ales cu cu bună știință pentru Tartar așa cum explică F. Cumont, căci derivarea lui Tartaros din taratto era curentă. Aici însă Plutarh ia distanță nu numai față de Hesiod, ci față de Platon, pentru care Tartarul era un spațiu subteran. Explicația cea mai convenabilă, ne spune Culianu este că e vorba în acest pasaj de Pământul nostru.”12
Așa cum am văzut, Plutarh a descris ierarhia astrală care corespunde facultăților sufletului: intelectul provine de la Soare și sufletul de la Lună; el admite astfel că diverselor grade de purificare, le corespund situații diferite de „moarte”, dar Plutarh, ne spune M. Zambon, ține cont în mod explicit de posibilitate pe care o are sufletul de a se ridica până la zei. La Porfir se găsește în aceeași măsură o ierarhie a spiritelor care corespunde diferitelor grade de purificare (cf. De regressu, Filosofia oracolelor ), el n-a afirmat niciodată în mod explicit că o poziție bine stabilită ar fi atribuită sufletului, dincolo de care acesta din urmă, n-ar mai avea dreptul de a se înălța; mai mult, aceasta pare să contrazică affirmația de omogeneitate a sufletului cu principiul divin de la care provine. Informația pe care ne-a dat-o Iamblichos nu ne aduce decât puține informații, cu excepția aluziilor la poziția lui Plotin în ce privește sufletul, poziție originală față de tradiția platoniciană în vigoare în acea vreme.13
Porfir, adoptând, așa cum am văzut, doctrina lui Plutarh, descrie Luna ca ca un loc al Elizeelor, identică lui Hecate și asociată a Demetrei și Persefonei. Ea era locuită de suflete ca o Cetate. Sufletele sunt sădite pe Lună , în particular, deoarece luna este asociată Athenei, sufletele ca apropiate războielor și înțelepciunii.14
În Psihanodia15, I.P. Culianu, ne prezintă varianta lui Numenius, potrivit căreia „planetelor le erau atribuite calități eficiente, necesare pentru completarea ființei umane trupești și sufletești născute pe Pământ. De fapt mărturiile, scrie Culianu, indică explicit, numai că, după Numenius și Cronius, sufletul coboară pe Pământ prin poarta cerească a Racului (Cancerului) și urcă după moarte la cer prin poarta cerească a Berbecului (Capricornului). Macrobius, ne spune Culianu, dă o descriere amănunțită a pogorârii sufletului prin planete în ordinea chaldeană , de la care sufletul împrumută următoarele însușiri: rațiunea și inteligența de la Saturn, imboldul la acțiune de la Jupiter, voința de a lupta de la Marte, sensibilitatea de la Soare, dorința de la Venus, capacitatea interpretativă și expresivă de la Mercur, iar nașterea și dezvoltarea trupească de la Lună.”
Asocierea lunii cu generația și destinul eschatologic al sufletului este elaborat cu mai multe detalii în lucrarea De antro. Referindu-se la exegeza numeniană, Porfir a povestit că Anticii o numeau pe Chore, Melitode și Luna, Melissa, deoarece ea era cea care conduce generația făcând implicit asocierea Lunii-Persefona-Generația, deja observată în lucrarea De facie. Luna este cea care supervizează procesul de coborâre a sufletelor în procesul de generație în măsura în care în casa sa, a Racului, care este pe bună dreptate Poarta prin care sufletele trec pentru a coborî pe pamânt, în același fel Soarele este Poarta prin care el urcă în cer.16
Mitul din De facie, reprezintă, prin descrierea ascensiunii de la o planetă la alta, un parcurs în sens invers, al sufletului spre originea sa: de la Pământ la Lună, de la Lună la Soare adică un proces de purificare a intelectului eliberat de legăturile care-l îngreunau și-l întunecau. Acest proces, ne relatează M. Zambon, realizat de către filosofie, este identificat cu moartea într-un celebru pasaj din Phaidon, unde filosofia care avea ca scop să separe sufletul de corp, are prin definiție obligația „să se îngrijească de moarte ca atare.” După Plutarh, faptul că Osiris, după Egipteni, ar fi fost însuși suveranul morților, face și el trimitere la această moarte filosofică. Această doctrină nu trebuia înțeleasă în sens trivial, după care „Dumnezeu cel sacru și sfânt”, ar fi locuit sub pământ cu morții; el este de fapt separat de întreaga contaminare a ceea ce este subiect al corupției corpului. Atât timp cât sufletul, prin intermediul filosofiei, s-a eliberat de corpuri și de pasiunile lor, atunci Dumnezeu devine ghidul său și Domnul său, și-i satisface dorințele sale. Lipsită de imaginile mitului, tema dublei morți, adică a unei morți naturale și a unei morți filosofice, apărea și în Sentența 9:
„Așadar, moartea este de două feluri: cea care este îndeobște recunoscută, când corpul se separă de suflet, și cea a filosofilor, când sufletul se separă de corp. Iar una nu-i urmează deloc celeilalte.”17
Fraza lui Porfir face distincție între moartea înțeleasă în mod banal, ca separare a sufletului de corp, de moartea filosofică, care are loc atunci când sufletul se eliberează de legăturile sale cu corpul. Aceasta deoarece conținutul Sentenței 9 este puternic asociată cu aceleia din Sentența 8, care face trimitere la capacitatea sufletului de a se separa de corpul de care este unit, care la rândul său nu este fundamental diferită de de cea din Sentența 29: în toate cazurile, el face trimitere la la un proces voluntar de ascensiune a corporalului spre inteligibil. Tema morții filosofice este prezentă și la Plotin, care este de fapt sursa Sentenței 9, dar care nu mai dezvoltă ideea unei duble morți. Faptul că moartea care-l interesează pe filosof, ar fi extincția înclinației sufletului spre pasiuni ne explică de ce sinuciderea este totamente exclusă ca mijloc pentru a elibera corpul: aceasta n-ar aduce niciun progres, deoarece ea menține sufletul în legătură cu pasiunile violente.18
Această temă face trimitere la Platon (Phaed. 61c), dar are o anumită greutate, în același timp și biografică, la fel pentru Plotin cât și pentru Porfir, dacă credem în informația din Viața lui Plotin, după care Porfir ar fi fost decurajat să se sinucidă datorită intervenției maestrului său.19 Rațiunea pentru care sinuciderea este inandmisibilă este explicată de către Porfir, în concluzia lucrării sale De antro, atunci când citează interpretarea numeniană a destinului lui Ulisse: acesta avea impresia că poate elimina pasiunile prin violență, adică orbindu-l pe Polifem, metaforă a sinuciderii, dar el nu obține victoria decât după o lungă și dureroasă succesiune de evenimente, o transformare și o încercare completă a capacităților sale, care l-au trimis pe pământul celor necunoscători ai mării, adică a materiei cu toate cele bune și rele pe care le presupune confruntarea dechisă cu ea. Imposibilitatea de a elibera sufletul, conclude M.Zambon, acționând numai la nivelul corporalului explică limitele întregii practici ascetice, religioase și culturale: atât cât ele acționează asupra corpurilor, ele nu pot avea decât o valoare propedeutică și auxiliară, dar care nu va constitui mijlocul principal pentru eliberarea sufletului.20
Analiza raportului pe care îl avea Porfir cu Plutarh, conclude M. Zambon21, oferă posibilitatea de a verifica diferitele modalități prin care se afirmă tradiția medioplatoniciană în opera lui Porfir. Putem remarca înainte de toate prezența unei concepții comune a rolului filosofiei și a poziției filosofului în comunitatea umană. Porfir și Plutarh împărtășesc ideea unei puternice apropieri între exercițiul filosofic și practica religioasă, fără a renunța totuși la formele tradiționale ale cultului, care sunt reinterpretate filosofic, și fără să renunțe, dacă mai era necesar să ia poziții în plan politic. Unul și celălalt își dezvoltă propria lor învățătură filosofică într-un context de studiu și cultivat în același timp(…)Amândoi erau erau purtătorii unui platonism care se prezintă ca filosofie prin excelență, integrată foarte bine tradițiilor mitico-religioase a popoarelor străine, a căror contribuții doctrinare provin din tradiția greacă, a poeților, a pitagoreismului, a școlilor peripateticiene și, într-o mai mică măsură a stoicilor și epicurienilor.

 

 

Note
1 Cf. Augustin, De Civ. XIX 22: doctissimus philosophorum; oracolul Pythiei pomenit de către David, Isagoge, p. 92 26 Porfir, Fragm. 6T Sm la fel în Simpl., In Phys, 153, 23, în Zambon M., Porphyre et Le Moyen-platonisme , Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2002, p. 47
2 Plutarh gândea că Grecii sunt „poporul cel mai bun și cel mai iubit de divinități”. Aceasta datorită faptului că în mitul final din lucrarea De sera, pedeapsa lui Hero este ușurată datorită meritelor pe care le-au dobândit redând Greciei libertatea De sera, 32, 567f .Această idee s-a exprimat și prin pretenția de a face posibilă derivarea din limba greacă a numelor zeilor cunoscuți de popoarele străine; nu era vorba de onomata barbara, dar cuvintele ce-și au originea în Grecia în același timp cu perioada migrațiilor De Iside 61, 375 ef , Plutarh vorbește de filosofia egipteană de ex. De genio 7, 578 f, și le atribuie șederi în Egipt a lui Solon, Tales, Platon, Eudoxiu, Pitagora, Lycurg, și face dependente de Egipteni doctrinele expuse de către Homer și Tales, îi citează alături de filosofii greci pe Zoroastru și în același timp pe perși și pe caldeeni, în Zambon M.,op. cit p. 47
3 Ibid., pp. 47-48
4 Porfir, De abstinentia II, 38, 2-4; putem citi aceeași distincție în Porfir, In Tim., fr. 84, p. 79, 27-80, 20 Calc. In Tim. 135 ,p. 175,16-176, 14
5 Culianu I. P., Ascensiunea sufletului în misterele din Spatantike în Antichitatea târzie, în Experiențe ale extazului, ed. Nemira, Buc. 1998, pp. 8397
6 Viața lui Apollonios din Tiana a fost compusă de de căttre sofistul de curte Philostratos la porunca Iuliei Domna, soția Împăratului Severus, mama lui Caracalla.
7 Culianu I.P., op. cit. p. 108
8 Zambon M. op. cit. p.70
9 Plutarh, De facie, 30, 945ac; la fel și în Amat. 20,766b: luna este locul reîncarnării
10 Cf. Corlu A., 590c, pp. 159-61, Metaforele plutarhiene referitoare la navigație au fost recent analizate de Marie-Henriette Quet , Rethorique , culture et politique , în Dialogues d’histoire ancienne, 4/1978.pp. 51-117, în special p. 65 ,în Culianu I.P. op. cit., p. 111
11 ibid. Corlu, 590f, p.161

12 Cumont F., Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains, Paris, 1942, p. 136, n.3 și p. 55, n.3; Corlu, p. 64 ; Verniere , p. 182; cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p.378 și urm.
13 Zambon M., op cit., p. 71
14 Porfir, In Tim, fr. 16 Procl. In Tim. I, , p. 147, 624 : sufletele create de Dumnezeu și care participă la intelectul demiurgic, sunt sădite pe Lună (numite de Egipteni “pământuri ale eterului” ; aceste corpuri sunt o emanație a corpurilor eterate.
15 Culianu I.P., Psihanodia, Editura Nemira, Buc.1997, p.103
16 Porfir, De antro 22, p. 22,14-18; și 29, p.28,16-26
17 Porfir, Sentențe, Editura Herald, Buc.2008, p. 26 (trad. Alexandru Anghel)
18 Zambon M., op.cit. p. 73
19 Porfir, V.Plot. 11, 1115, de as. Plotin, Enneade, I, 9 Porfir De abst. I, 38, 2.
20 Zambon M., op.cit. p. 73
21 ibid., p.127