La mijlocul anilor optzeci Habermas a reperat în filosofia germană un demers pentru reluarea metafizicii. Acesta era ocazionat, pe de o parte, de noi cercetări asupra idealismului german şi, pe de altă parte, de observarea prezenței implicite a unui moment de reflexivitate în însăşi folosirea limbii. În reacție filosoful a publicat recenzia Rückkehr zur Metaphysik – Eine Tendenz in der deutschen Philosophie? (1985), în care, continuând desfăsurarea tezei „gândirii postmetafizice (nachmetaphysischen Denken)” sau a „filosofiei postmetafizice” din scrierile sale anterioare, a argumentat că „revenirea la metafizică duce în afara lumii moderne” şi rămâne un proiect „obsolet”.
Apoi, în recenziile reunite sub titlul Rückkehr zur Metaphysik? Eine Sammelrezension (1985), Habermas a comentat demersurile pentru relansarea metafizicii plecând de la constatarea autonomiei „conştiinței de sine (Selbstbewuβtsein)” datorate foarte cultivatului său prieten, Dieter Henrich. Cu siguranță, acesta a explorat cel mai competent mişcarea de gândire de la Kant la Hegel și a lămurit mai precis ca niciodată miezul inițiativelor filosofice ale acestei mișcări de pondere universală.
Este de menționat că, spre deosebire de eforturile, cele mai fructuoase, desigur, ale lui Robert Spaemann, care, în volume precum Die Frage Wozu. Geschichte und Wiederentdeckung der teleologischen Denkens (1981), a vrut să recupereze metafizica în mod direct, restabilidu-i unele vechi categorii, Dieter Henrich urmăreşte acelaşi scop, dar alege „conştiința de sine” ca punct de plecare. Observația lui Habermas este că „Henrich nu face vreo încercare de apăra paradigma ce a ajuns mereu reluată de la Nietzsche încoace. El stăruie asupra experienței intuitive a conştiinței de sine precum asupra unui prezent indiscutabil al temeiului ultim”. Dieter Henrich – continuă Habermas – se afundă însă, cu aceasta, în dilema semnalată de Foucault – spontaneitatea subiectivității ce se identifică nemijlocit pe sine trebuie să se sustragă relației cu sine a unui subiect ce se face inevitabil obiect – şi se expune la obiecții puternice. În orice caz, Dieter Henrich îşi închide, deja prin punctul de plecare adoptat, accesul la sfera „spiritului obiectiv” pe care Hegel a explorat-o. El adoptă o diviziune filosofie-ştiință ce minimalizează în fapt contribuția filosofiei analitice. El se opune cursului filosofiei spre failibilism şi, astfel, spre o relație pozitivă cu ştiințele.
Se cuvinte menționat aici că, eminent profesor al Universităților Harvard și „Ludwig Maximillians” din München, Dieter Henrich se bucură de cea mai largă notorietate printre istoricii filosofiei și filosofii de azi. El este autor de răsunet mondial al unei opere de prim plan. Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers (1952), Der ontologische Gottesbeweis (1960), Fichtes unsprüngliche Einsicht (1967), Hegel im Kontext (1971), Identität und Objektivität (1976), Fluchtlinien (1982), Selbstverhältnisse (1982), Der Gang des Anderndenkens (1986), Konzepte (1987) sunt doar câteva dintre scrierile sale principale. El a reacționat la severa recenzie a lui Habermas cu studiul Was ist Metaphysik – Was Moderne? Zwölf Thesen genen Jürgen Habermas (1985), în care şi-a propus „să lămurească un concept de metafizică ce este legat de proiectul modernității. Răspunsul trebuie să arate, în acelaşi timp, că Habermas se crede, în propria sa întreprindere teoretică, în mod nejustificat, dispensat de sarcini de gândire pentru care nouă astăzi nu ne stă la dispoziție un termen mai bun decât cel de <<metafizică>>”.
Din capul locului, Dieter Henrich este de acord cu Habermas că o conotație a „metafizicii tradiționale” – care o leagă de o cunoaştere a presupozițiilor cu temeiuri ultime ale propozițiilor normative ale moralei – nu mai poate fi recuperată. El apără, însă, împotriva autorului monumentalului opus Theorie des kommunikativen Handelns, ideea unei alte metafizici: o „metafizică a ideii încheierii (des Gedanken eines Abschlusses)”. Tezele sale desfăşoară polemic această metafizică.
Dieter Henrich argumentează pe suprafața scrierilor sale și, desigur, în replica la obiecțiile lui Habermas, că: a) metafizica ține de raportarea inevitabilă a subiectului la întregul lumii, este „o chestiune de rațiune şi, caatare, o chestiune de umanitate” şi nu are de a face cu „critica” operată de Kant; b) metafizica îşi are originea, cum deja Kant a arătat, în „viața conştientă”, chiar în „spontaneitate”, şi nu mai ridică pretenția infailibilității în raport cu evoluția cunoaşterii; c) în orice determinare cognitivă sau autodeterminare reflexivă a omului intervine inevitabil întrebarea „ce sunt eu?”, ce stă pe o prestație sintetică a conştiinței care face posibile toate celelalte prestații; d) actele de vorbire prin care se operează „autodescrierile” nu permit toate şi totdeauna o „întemeiere” constrângătoare şi nu prezintă „totalitatea armonioasă” pe care si-o asumă conceptualizarea lui Habermas; e) există o reflecție înțeleasă ca „luare de distanță față de tedințele inițiale de comprehensiune şi autodescriere”, ce nu se satisface cu conştiința teoriilor şi interpretărilor, datorată ea însăşi modernității, chiar dacă procedează „speculativ”, aşa cum Kierkegaard, Heidegger şi Sartre au observat; f) presupozițiile asumate odată cu discursurile nu se lasă reduse la discursurile însăşi , ci au o relație în sensul „naturalismului” (o relație de suprapunere directă între discursuri şi realitate nu există!), Habermas rămânând, la rândul său, prizonier reducerii „intenționalității” la actele de vorbire; g) există o variantă „postmodernă” a metafizicii, pe care odinioară Montaigne a reprezentat-o, ce constă, în fapt, dintr-o „gândire asupra gândirii noastre”, și transcende universalismul de felul celui din „pragmatica universală”; h) noile teoreme din analiza limbii aduc neîndoielnic clarificări binevenite ale vechilor probleme filosofice, dar rămâne îndoielnic că ele pot fi asumate, împreună cu Habermas, drept indicii ale unei „schimbări de paradigmă” în filosofie; i) o efectivă schimbare s-a petrecut însă în filosofia anglo-saxonă: Thomas Nagel a atras atenția că „subiectivitatea” se explică altfel decât prin modul de folosire al persoanei a întâia singular, H.N. Castaneda, John Perry, David Lewis au arătat că relația cu sine a predicatelor joacă rolul cheie în lămurirea folosirii limbii, Sidney Shoemaker a dovedit că „referința” este posibilă doar sub asumpția unei „autodescrieri”, ce presupune „conştiința de sine” a subiectului, alții au adus argumente pentru a dovedi că folosirea conceptului de „adevăr” presupune raportarea la sine a subiectului, etc.), toate contribuind la concluzia că „problemele autodescrierii şi, cu acestea, ale conştiinței de sine nu mai pot fi decise în prealabil în favoarea interacționismului lingual”; j) „comunicarea„nu se dispensează de „subiectivitate” şi nu poate înlocui conceptual „subiectivitatea”, „întrucât capacitatea limbii se poate desfăşura numai sub condiția unei relații cu sine ce se produce spontan”; k) înaintea „comunității politice”, pe care Habermas o derivă din cercetarea lui Hegel, trebuie preluată acea comunicare „intimă”, pe care Hegel o pretinde sub termenul de „iubire (Liebe)”, ce este mai mult decât „acțiunea comunicativă”; l) conceptul de „lume trăită a vieții (Lebenswelt)” rămâne „nestructurat” şi preluat fără necesare prelucrări câtă vreme locul „subiectivității” nu este circumscris recunoscând condiționarea de către „raportarea la sine” a oricărei prestații a subiectului.
În mod evident, Dieter Henrich a profilat în raport cu paradigma comunicativă elaborată de Habermas programul elaborării metafizicii pe o cale compatibilă cu modernitatea şi solicitată de modernitate. El explorează implicațiile „conştiinței de sine” presupusă de orice „raportare la sine”, la rândul ei angajată inevitabil de orice discuție asupra obiectelor din lume (oricare dintre lumi). El a scos în evidență împrejurarea că „nimeni nu a contribuit mai mult decât Habermas la a face ca dezbaterea să-şi afle din nou locul în teoria germană”, dar a pledat pentru recunoaşterea mai multor formule filosofice de exploatare a presupozițiilor modernității şi de apărare a acesteia. Habermas a răspuns tezelor lui Dieter Henrich îndreptate contra conceptualizării sale recunoscând, de asemenea, „o înrudire în ceea ce priveşte convingerile de bază” cu excepțional de competentul metafizician de astăzi.
În Nachmetaphysisches Denken (1988) confruntarea cu Dieter Henrich dă chiar titlul volumului. Habermas remarcă împrejurarea că autorul importantei lucrări Die Grundstruktur der modernen Philosophie (1976) nu a aderat la acea „întoarcere la metafizică” ca simplă reacție la nefericirile modernității, simetrică cu apelul la „depăşirea metafizicii” de altădată. „Aici este vorba de motive de gândire de mare pondere, inclusiv politică. Sub titlurile conştiință de sine, autodeterminare şi realizare de sine s-a desfăşurat un conținut normativ al modernității, ce nu se cuvine identificat cu subiectivitatea orbită a automenținerii sau dispoziției de sine”. Habermas aduce însă în discuție, imediat, împotriva echivalării acelor titluri cu acea „subiectivitate orbită” şi distanțându-se de Dieter Henrich însuşi, „proiectul” modernității şi situația „metafizicii” înăuntrul acestuia. Argumentul său este acela că simpla resuscitare a interesului pentru „subiectivitatea” ce condiționează folosirea limbii nu dă seama de acest „proiect” decât pe o parte. „Dacă vrem să circuscriem acest cerc de probleme cu ajutorul unei indicări a originii, atunci se recomandă să se vorbească, de dragul clarității, de întrebări metafizice şi religioase. Eu nu cred că noi, ca europeni, putem înțelege serios concepte precum moralitate şi moravuri, persoană şi individualitate, libertate şi emancipare – ce ne stau probabil mai aproape de inimă decât comoara de concepte conturate de intuiția cathartică de idei ale gândirii platonice a ordinii – fără a ne apropia substanța gândirii istoriei sfinte de sorginte iudeo-creştină…. Dar, fără o mijlocire socializatoare şi fără o transformare filosofică a oricărei mari religii universale, acest potențial semantic ar putea deveni într-o bună zi inaccesibil; acesta trebuie descifrat de fiecare generație din nou dacă este să se prevină descompunerea şi a restului înțelegerii de sine împărtăşită intersubiectiv ce face posibilă o abordare umană între oameni…. A menține treaz acest simț al umanității şi a-l lămuri – şi, desigur, nu prin prindere directă, ci prin străduințe teoretice, pe căi ocolitoare – este, fireşte, o sarcină de care filosofii nu ar trebui să se simtă complet dispensați… .”. Invocarea de către Dieter Henrich a „restructurării” „lumii trăite a vieții (Lebenswelt)” este respinsă de Habermas prin trimiterea la conotația pe care a desfăşurat-o în Theorie des kommunikativen Handelns şi Der philosophische Diskurs der Moderne şi reluând argumentul central: „Este suficient pentru scopul meu să amintesc că istoriile vieții individuale şi formele de viață împărtăşite intersubiectiv sunt îmbinate în structurile lumii trăite a vieții şi iau parte la totalizarea acesteia”. Iar în ceea ce priveşte posibilitatea rămasă pentru filosofie de a articula o metafizică explorând intervenția constitutoare a „raportării la sine” şi a „conştiinței de sine”, argumentul din Nachmetaphysisches Denkens este că timpul în care filosofia mai putea reclama accesul pe căi proprii la adevăr este revolut. Referindu-se direct la încercarea lui Dieter Henrich de a reactiva, pe baza lui Kant, o metafizică în sensul unei gândiri „ce merge până la capăt” şi este „integratoare”, precum în volumul Fluchtlinien (1982), Habermas scrie: „Criteriile validității, după care s-ar putea înfăptui astăzi iluminarea intelectului uman sănătos prin filosofie, nu mai stau astăzi la dispoziția filosofiei. Filosofia trebuie să opereze astăzi în condiții ale raționalității pe care nu le-a ales ea însăşi. De aceea, şi în rolul de interpret ea nu poate reclama, față de ştiință, morală sau artă, vreun acces privilegiat la intuiții ale esenței şi dispune încă doar de cunoştință failibilă. Ea trebuie să renunțe şi la formele tradiționale ale unei învățături ce intervine eficace în socializare şi rămâne teoretică. În sfârşit, ea nici nu mai poate să aducă totalitățile, ce se manifestă plural, ale diferitelor forme de viață, într-o ierarhie a mai mult sau mai puțin valorosului; ea se limitează la cuprinderea structurilor generale ale lumilor trăite ale vieții, în general. Acestea sunt trei privințe în care metafizica, după Kant, în sensul ideilor <<ce merg până la capăt>> şi sunt <<integratoare>>, nu mai poate să existe”.
Efortul sesizabil al lui Dieter Henrich, de a face dependentă „interacțiunea” de angajarea „relației cu sine”, a atras o analiză amănunțită din partea lui Habermas şi o soluție diferită. Filosoful a văzut în acest efort confuzia involuntară dintre „paradigma conştiinței” şi „paradigma înțelegerii”. Habermas admite că „fenomenul conştiinței de sine” nu este încă explicat satisfăcător în termenii „paradigmei comunicative”, dar precizează că nu vede motive să revină, din acest motiv, precum Dieter Henrich, la vechea „filosofie a conştiinței”. Din punctul de vedere intuitiv este plauzibilă „co-originaritatea” „raportării la sine” şi „capacității limbii”, iar semantic lucrurile par să stea la fel. Din punctul de vedere al „pragmaticii limbii „este însă cât se poate de clar că „pentru a se înțelege asupra a ceva, participanții trebuie nu doar să înțeleagă semnificația propozițiilor folosite în exprimările lor, ci şi să se comporte unul față de altul intrând, în acelaşi timp, în rolul de vorbitori şi ascultători…. Relațiile interpersonale reciproce, stabilite prin rolurile vorbitorilor, fac posibilă o raportare la sine pe care reflecția solitară a subiectului cunoscător sau acțional nu o presupune, în nici un caz, ca şi conştiință prealabilă. Relația cu sine se constituie mai curând într-un context interactiv”. Reluând rezultatele propriei analize a conceptualizării lui Mead, Habermas reafirmă principiul conform căruia „nici o individualizare nu este posibilă fără socializare, şi nici o socializare fără individualizare. De aceea, o teorie a societății ce-şi încorporează, din punctul de vedere al pragmaticii limbii, această intuiție trebuie, de altfel, să rupă şi cu ceea ce în mod curent se numeşte rousseauism”.
Teza centrală pe care Habermas o apără la capătul confruntării cu apelul „revenirii la metafizică” şi cu metafizicile improvizate – de genul extrapolării unor fragmente de teorii ştiințifice, al restabilirii „intregului”, precum în viziunea New Age – este aceea că „agregatul stării filosofării s-a schimbat”, încât astăzi „nu avem alternativă la gândirea postmetafizică”. Dacă prin „metafizică” se înțelege ceea ce s-a avut în vedere sub acest termen de la Platon, trecând prin Plotin, Augustin, Toma d’Aquino, Spinosa, Leibniz, la Kant, Fichte, Schelling, Hegel, atunci se poate observa că cele trei complexe de probleme care au particulazat „gândirea metafizică” – „filosofia originii”, echivalarea „ființei (Sein)” şi „gândirii (Denken)” şi pretențiosul concept de „teorie” pentru „călăuzirea vieții” – au fost lăsate în istorie odată cu „trecerea la subiectivismul epocii moderne”. „Gândirea metafizică, ce a rămas viabilă până la Kant şi Hegel, s-a distins prin elaborarea înăuntrul filosofiei conştiinței a gândirii identității, a teoriei ideilor şi a unui concept pretențios al teoriei. Dezvoltările istorice, în cele din urmă social condiționate, ce au venit din afara metafizicii, au fost cele care au problematizat această formă a gândirii”. Habermas are în vedere: „zdruncinarea privilegiului cognitiv al filosofiei” prin punerea sub semnul întrebării a „gândirii orientată spre unitate şi întreg” de către „noul tip al raționalității procedurale” adus pe scenă de ştiințele experimentale moderne şi de morala şi dreptul natural modern; „detranscendentalizarea” conceptelor de bază tradiționale, în consecința tematizării „dimensiunii finitudinii”, odată cu intrarea pe scenă a „ştiințelor istorico-hermeneutice”; „schimbarea de paradigmă de la filosofia conştiinței la filosofia limbii”, ca efect al „criticii reificării şi funcționalizării formelor de viață”; dislocarea primatului clasic al teoriei față de praxis ca urmare a tematizării contextului apariției şi aplicării teoriei pe măsura preluării în conceptualizări a „lumii trăite a vieții (Lebenswelt)”.
„Gândirea metafizică” este „zdruncinată”, dar „gândirea postmetafizică” întâmpină, la rândul ei, „noi probleme”. Ea se încredințează „raționalității procedurale”, dar aceasta atrage o serie de consecințe: „o unitate prealabilă a multitudinii fenomenelor” nu mai poate fi garantată”; cunoaşterea metodică realizată de ştiințe îşi pierde „autarhia”; filosofia devine conştient „failibilă”; „raportarea la întreg” filosofia trebuie să o apere, dar „fără pretenție de cunoaştere”. „Gândirea postmetafizică” operează cu „rațiunea situată”, ceea ce ridică problema constituirii intersubiective a lumii în condițiile multitudinii subiecților. Zdruncinarea „primatului classic al teoriei față de practică” a pus „gândirea postmetafizică” pe calea cercetării „corelației dintre geneza şi validitatea propozițiilor şi teoriilor”, dar, ca revers, a ascuțit din nou întrebarea privind condițiile ce trebuiesc satisfăcute pentru a dobândi legitim atributul universalității. Habermas consideră că „gândirea postmodernă” aduce cu sine – date fiind dezvoltările înregistrate odată cu trecerea la societatea modernă şi prin evoluția acesteia – o repoziționare extrem de bogată în implicații a filosofiei. „După ce a renunțat la pretenția de a fi prima ştiință sau enciclopedie, filosofia nu îşi poate menține statusul în sistemul ştiințelor nici printr-o asimilare cu ştiințe exemplare nici prin distanțarea exclusivă de ştiință în general. Ea trebuie să se lase în seama înțelegerii de sine failibiliste şi a raționalității procedurale a ştiințelor experimentale; ea nu îşi poate permite să pretindă nici un acces privilegiat la adevăr şi nici o metodă proprie, un domeniu obiectiual propriu sau şi numai un stil propriu al intuiției. Numai atunci ea poate să aducă, într-o diviziune al muncii neexclusivă, tot ce poate mai bun, adică interogațiile ei universaliste păstrate cu tenacitate şi un procedeu de reconstrucție rațională, care ancorează în cunoştința intuitivă, preteoretică a subiecților vorbitori, acționali şi judecători, scoțând astfel din anamneza platonică tocmai caracterul nondiscursivului. Această zestre recomandă filosofia drept participant de neînlocuit în cooperarea celor ce se ostenesc pentru o teorie a raționalității”. O astfel de repoziționare nu este, se înțelege de la sine, şi suficientă pentru a garanta filosofiei un rol în eforturile de lămurire a ceea ce este rațional. Filosofia mai are nevoie, după ce a pierdut numeroasele ei puncte de sprijin tradiționale, de un nou reazem ferm pentru reflecțiile ei şi pentru raportarea, inevitabilă şi indispensabilă, explicită, la „întregul” lumii.
Habermas vede în praxisul comunicativ al „lumii trăite a vieții (Lebenswelt)” noul liman al filosofiei. „O filosofie, însă, care nu se epuizează în reflecția de sine a ştiințelor, care îşi eliberează privirea din fixarea în sistemul ştiințelor, care inversează aceste perspective şi priveşte înapoi spre desişul lumii trăite a vieții, se eliberează de logocentrism. Ea descoperă, deja în însuşi praxisul comunicativ al vieții cotidiene, o rațiune ce operează. Aici se întâlnesc, într-adevăr, pretențiile la adevăr propozițional, justețe normativă şi veracitate subiectivă, înăuntrul unui orizont al lumii concret, dezvăluit lingual; ca şi pretenții criticabile, acestea transcend, însă, în acelaşi timp, contextele în care fiecare a fost formulată şi făcută validă. În spectrul validității praxisului înțelegerii de zi cu zi se manifestă o raționalitate comunicativă diferențiată după mai multe dimensiuni. Aceasta oferă simultan un criteriu pentru comunicările sistematic distorsionate şi desfigurările formelor de viață, care sunt caracterizate de epuizarea selectivă a unui potențial al rațiunii devenit accesibil odată cu trecerea la lumea modernă”.
Habermas a apărat teza ascendenței reprezentării moderne a raționalității în tradițiile filosofice şi religioase europene. Pe de altă parte, el a observat că după prăbuşirea „gândirii metafizice” filosofia, oricum excedată de exploziva dezvoltare a ştiințelor, nu-şi mai poate furniza sieşi criteriile de raționalitate. Acestea pot fi preluate din orizontul nou deschis al „rațiunii communicative” detectată în praxisul curent al comunicării. Numai că astfel poziționată, filosofia nu mai poate pretinde, cum mai făcea Hegel, că preia problemele religiei sau artei. În Nachmetaphysisches Denkens Habermas consideră că filosofia încredințată „raționalității procedurale” nu se mai poate dispensa de religie. El vorbeşte aici de „coexistența” filosofiei şi religiei în viața curentă. „Atâta vreme cât limbajul religios inspirator aduce cu sine conținuturi semantice la care nu se poate renunța, care se sustrag, deocamdată, forței de exprimare a unui limbaj filosofic şi rezistă traducerii în discursuri fondatoare, filosofia nu va putea nici să înlocuiască, în forma ei postmetafizică, religia, nici să o limiteze”. Religia are astfel deplină legitimare în epoca postmetafizică.
În vreme ce Habermas a elaborat o vastă teorie a raționalității ce pleacă de la premisa caracterului obsolet al tradiționalei filosofii a subiectului şi a conştiinței de sine, Dieter Henrich reaminteşte că această filosofie nu şi-a spus ultimul cuvânt. Habermas are de partea sa un câmp vast de argumente din teoriile socializării, ale sociologiei, antropologiei, psihologiei, Dieter Henrich poate invoca noi tendințe din analiza lingvistică şi neuroştiințe (lucrarea lui Stanley Rosen, The Limits of Analysis, 1980, rămânând o bună semnalare a acestora). Habermas a rămas până acum la părerea că reluarea filosofiei tradiționale a subiectivității nu este fecundă, dar a admis că raționalitatea comunicativă se loveşte de o limită a capacităților proprii în dreptul subiectivității. Această limită Dieter Henrich a evidențiază insistent.
Controversa metafizicii, care i-a opus pe Habermas și Henrich, este un moment de anvergură clasică în filosofia deceniilor noastre. Ea este și un stimulent la căutarea de noi căi pentru lămurirea statutului de azi al străvechii și pretențioasei discipline a metafizicii.

(Din volumul Andrei Marga, Introducere în metodologia și argumentarea filosofică, ediție în pregătire)