Consiliul
Județean Cluj
Deconstrucție, relativism, familie

Într-un fel, filosofia modernă a culminat cu explorarea propriei ei posibilități. Hegel, Emerson, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger au dat formă explorării. Pe rând ei au identificat condiționări istorice, culturale, sociale, relații de putere, raporturi erotice, respectiv situații existențiale în substraturile conceptelor și opțiunilor ei.
Înțelegerea de sine a acestei explorări s-a concentrat la un moment dat în procedeul pe care Jacques Derrida avea să-l numească „deconstrucție”. Procedeul a fost aplicat conceptelor și opțiunilor ce organizează cultura postmodernității. Prin „deconstrucție” Jacques Derrida a avut în vedere dezvăluirea premiselor, a prescurtărilor experienței, inconsecvențelor, chiar a contradicțiilor sedimentate mai adânc la baza vederilor (detaliat în A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014). El a etalat relativitatea istorică a acestora, dar nu a justificat curentul deconstructivismului, ce avea să-i urmeze.
Relativizarea istorică a conceptelor a rămas, totuși, la Jacques Derrida, altceva decât relativism. El a consacrat „deconstrucția”, dar pe urmele ei a urcat relativismul în privința multor concepte. Maximumul acesta l-a atins în zilele noastre odată cu propunerile de deconstrucție a unor realități concrete ce păreau bine ancorate în cultura umanității. Un exemplu este familia tradițională.
Deconstrucția familiei tradiționale, ce se petrece sub ochii noștri, vine azi din cel puțin trei direcții. Curentul liberalizării sexuale a asaltat continuu această familie, iar azi crește în influență. Un alt curent cere consacrarea juridică a contractului familial între persoane de același sex. Presiunile sunt mari la recunoașterea posibilității ca familii compuse din persoane de același sex să înfieze copii. Se lărgește curentul schimbării sexului – mai ales odată cu conectarea acestei schimbări cu partide politice de mărime considerabilă.
Din ce se alimentează azi aceste curente? Se pot indica multe date economice, sociale, culturale ale evoluției modernității târzii. La modul general, curentele sunt reacție relativistă la convingerea existenței de „valori ferme”, pe care modernitatea, cu Kant și urmașii săi, le-a mai apărat sistematic. Numai că trimiterea la această convingere nu este răspunsul suficient la întrebare. Istoria este factuală, mult mai concretă, iar sursele relativismului se pot preciza.
Nu este nimic de inventat în materie, ci mai curând de luat aminte la datele istoriei filosofiei. Nu mai stărui asupra rădăcinilor antice ale relativismului, la Protagoras și școala sa, în mod exact în principiul homomensurei (omul este măsura lucrurilor, a celor ce sunt pentru că sunt, a celor ce nu sunt pentru că nu sunt), care a pus recunoașterea realității în funcție de subiect – aparent de cel generic, dar practice de cel individual.
Să citim însă cea mai amplă examinare a relativismului, într-o operă filosofică și teologică de cea mai mare anvergură, de către Joseph Ratzinger, care s-a și profilat opunând relativismului argumente mai mult ca oricine. Argumentul său decisiv este că relativismul are dreptate să relativizeze regimuri politice și diverse organizări din societate, dar nu are dreptate să considere că o societate liberă se poate construi cu relativism. O astfel de societate ar fi doar o „societate injustă”. În alte cuvinte, sunt valori, precum viața, libertatea, demnitatea, justiția etc. care nu vor fi niciodată relativizabile altfel decât, eventual, sub aspectul înțelegerii lor de către unii sau alții, din diferite timpuri și spații, dar nu mai mult. Ele nu se lasă trimise în relativism, care le socotește în fond subiective și antrenează astfel mari pierderi. Cel puțin în domeniul religiei, „pe de o parte, relativismul este o ramificare tipică a lumii occidentale și forma sa de gândire filosofică, în vreme ce, pe de altă parte, el este conectat la intuițiile filosofice și religioase ale Asiei, în special, și, în mod surprinzător, ale subcontinentului Indian. Contactul între cele două lumi îi conferă un impuls aparte în momentul istoric de acum (John F. Thornton, Susan B.Varenne, eds., The Essential Pope Benedikt XVI. His Central Writing & Speeches, Harper, San Francisco, 2007, p.229). Din cele două surse, occidentală și indiană, relativismul își trage seva.
Opinia mea este că alternativa asiatică, mai ales cea indiană, a talonat de mult timp „gândirea occidentală”. Dar evoluția acesteia din urmă a reușit să depindă de ea însăși mai mult decât de orice din exteriorul ei. De aceea, înăuntrul istoriei acestei gândiri este de căutat rădăcina relativismului, mai ales a celui care privește familia.
Unii cred că relativismul de azi vine din istorismul Fenomenologiei spiritului (1805), care a conceput, cum se știe, în evoluție formațiunile conștiinței. Nici la Hegel, însă, și nici la elevii și discipolii săi, relativitatea istorică a formațiunilor nu a dus la interpretarea lor relativistă. Cum observă și Joseph Ratzinger, este adevărat că s-a tematizat dependența economică și socială a fenomenelor din societate. Fapt valabil și în privința familiei. Iar într-o situație în care familia săracă, asaltată de dificultăți economice și sociale, ce presau la destrămare, avea cea mai mare pondere s-au formulat teze radicale.
Cum a fost și teza mult discutată a lui Engels:„«Cea dintâi diviziune a muncii este aceea dintre bărbat şi femeie în vederea procreării». Iar astăzi mai pot adăuga: cea dintâi contradicţie de clasă care apare în istorie coincide cu dezvoltarea antagonismului dintre soţ şi soţie în cadrul căsătoriei monogame, iar cea dintâi asuprire de clasă coincide cu asuprirea sexului feminin de către cel masculin…. Căsătoria monogamă este celula societăţii civilizate, care ne permite să studiem natura antagonismelor şi contradicţiilor ce se dezvoltă din plin în această societate”. Astfel de teze erau însă evident despre situația familiei, nu despre natura și perspectivele familiei monogame.
De altfel, istoricitatea familiei era la acea dată sprijinită de cercetări de antropologie culturală (precum Lewis H.Morgan, System of the Consanguinity and Affinity of the Human Family, 1871; Ancient Society, 1877). Desigur că observarea dependenței economice și sociale a familiei a putut fi luată ulterior ca pretext de relativizare a familiei monogame. Dar tradiția hegeliană nu a cultivat relativismul și nu-l justifică.
Alții cred că relativismul vine din filosofia pragmatismului. Or, nici această atribuire nu se confirmă.
Pe de o parte, în formularea pragmatismului intră relativizarea, dar nicidecum relativismul. Așa cum am arătat detaliat în alt loc (Andrei Marga, Reconstrucția pragmatică a filosofiei. Profilul Americii clasice, Editura Academiei Române, 2017), „maxima pragmatică” a lui Peirce, care stă la originea pragmatismului (1877-1878), se referă la „clarificarea convingerilor”, iar aceasta se realizează prin semnificarea lor. În scrierile de lansare a propriei filosofii, fondatorul pragmatismului scrie: „Esența convingerii este instituirea unei deprinderi, astfel încât convingeri diferite se disting prin modurile de acțiune diferite cărora le dau naștere”. Convingerile deosebite diferă sub aspectul „regulilor de acțiune” pe care le induc. „Ideea pe care o avem despre ceva este ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile; iar dacă ne imaginăm că avem altceva, ne autoînșelăm și confundăm o simplă senzație care însoțește gândul cu o parte a gândului însuși. Este absurd să se spună că gândul are vreo semnificație care să nu fie legată de singura lui funcție.” Iar această funcție este de a oferi o „regulă de acțiune”. De aceea, regula stabilirii semnificației ideilor și, în felul acesta, a „clarificării” lor este următoarea: „să se determine ce efecte, care ar putea avea relevanță practică rațional imaginabilă, socotim că are obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe carel avem despre aceste efecte reprezintă întregul concept pe care îl avem despre obiect”. Pragmatismul este la origine o metodă de stabilire a semnificației noțiunilor – nu altceva.
Este adevărat că cel care a consacrat pragmatismul la scară internațională, William James, a reformulat maxima și i-a imprimat o interpretare care l-a entuziasmat pe jurnalistul Benito Mussolini. În cartea sa Pragmatismul (1907), „maxima pragmatică” a căpătat această formulare: „Pentru a aduce astfel deplină claritate în ideile noastre asupra unui obiect trebuie doar să chibzuim ce repercusiuni practice poate include acest obiect – ce avem de aşteptat pentru percepţii şi la ce reacţii trebuie să ne aşteptăm. Concepţia noastră asupra acestor repercusiuni, fie ele nemijlocite, fie întârziate, constituie atunci pentru noi întreaga concepţie a obiectului, în măsura în care această concepţie are în general o semnificaţie pozitivă”. Ne dăm seama ușor că în vreme ce la Peirce reperul luat în considerare în semnificarea unei noțiuni sunt „efectele rațional imaginabile”, la William James este vorba de „percepții”, desigur ale individului.
Dar, dincolo de acest derapaj subiectivist, pragmatismul a fost legat de construcția realității în mod rațional, nu de relativism. Cel puțin relativismul clasic!
Pe de altă parte, imaginea asupra pragmatismului s-a schimbat și a devenit mai echitabilă pe măsura adâncirii cercetării culturii americane, încât este de venit la realitate. Oarecum tradițional, pragmatismul a fost privit ca trecere de la Kant la Peirce – oarecum ca rezultat al contactului unei mentalități acționale cu kantismul. Pragmatismul părea o generalizare a „rațiunii pragmatice” din tripticul lui Kant: „rațiunea teoretică”, „rațiunea practică” și „rațiunea pragmatică”. Mai ales că lecturile lui Peirce înainte de a formula „maxima pragmatică” erau în filosofia europeană și cu deosebire în Kant! Și mai ales că John Dewey (1925) a socotit filosofia americană ca „reflecție cu origini europene asupra experienței americane”!
Azi se ia, însă, în considerare mai exact contextul genezei pragmatismului sub trei aspecte: nevoile construcției statului și societății americane pe fondul expansiunii spre Vest; reflecțiile exponenților băștinașilor; evoluția abordării americane a problemelor lumii în interacțiunea din secolele XVIII și XIX cu cultura Europei, luată atunci ca reper (Scott L. Pratt, Native Pragmatism. Rethinking the Roots of American Philosophy, Indiana University Press, 2002). Istoria filosofiei americane este privită ca șir de reflecții ale unor americani aflați în conexiune cu Europa, dar se consideră îndeaproape emergența unei gândiri filosofice noi, pe solul experienței americane. Teza este că originea filosofiei americane trebuie abordată altfel – „recunoscând originea aspectelor distinctive ale filosofiei americane în gândirea americană nativă” și părăsind „considerarea filosofiei americane drept filosofie europeană în sălbăticia Americii” (p.2). Acest clișeu este azi infirmat.
Desigur că filosofia americană a fost de la început ecou al experienței americane, iar vestitul liberalism american avea de fapt trei surse: liberalismul Europei secolului XVII; filosofia britanică a drepturilor naturale și romanticismul francez; și liberalismul nativ al unei societăți descentralizate de imigranți. La rândul lui, încă de la originea sa, pragmatismul a resimțit această „compunere” a gândirii americane. El conține, deja de la afirmarea „maximei pragmatice”, patru angajamente (commitments) – „interacțiune” sau semnificarea cunoașterii de către consecințe prin intermediul acțiunii; „pluralism” sau justificarea diversității opiniilor de experiența interacțiunii, inevitabil plurală; „comunitate” – comunitatea umană fiind „temeiul și limita experienței umane”; „creștere (grow)” – concentrată în ideea că lumea nu se reduce la nevoile omului, pragmatismul susținând de fapt progresul spre realizarea aspirațiilor umane. De la început Peirce a văzut realizabilă „creșterea” în istorie prin „iubire (love)”, care a și fost încheierea sistemului său filosofic. Pragmatismul este legat astfel de o viziune asupra ameliorării vieții oamenilor, împotriva „inerției și întâmplării”.
Mai mult, pragmatismul încorporează, de asemenea, elemente ale „atitudinii indigene”, a băștinașilor, în interacțiunea cu puritanii Noii Anglii. Iar noțiunea ce rezumă cel mai bine această atitudine este cea de wunnegin. „Spre deosebire de patterns-urile asimilării sau segregării, wunnegin stabilește un pattern al cooperării mutuale care prezervă din capul locului caracterul distinctiv al participanților și cultivă conexiunile lor” (p.104). Noțiunea trimite la experiența dobândirii păcii, fie și în mediul rezultat din întâlnirea unor oameni cu istorii extrem de diferite și opțiuni larg diversificate. „Această atitudine, exprimată acum ca logică a locului, și-a propus să organizeze semnificația în termeni de relații între popoare, pământuri, istorii și interese. Wunnegin caracterizează, de asemenea, interacțiunea potențială dintre locuri, dar logica locului argumentează totodată pentru a adopta căi ale gândirii și acțiunii ce recunosc integritatea diverselor locuri și valorifică diferența lor” (p.272-273). În acest termen este sintetizată o viziune ce unește, fără a șterge diferențele.
„Angajamentele” pragmatismului trimit, așadar, la o viziune asupra realității axată pe ceea ce Peirce numea „creștere”. „Principiile” sale au fost în mare cadrul democrației americane – cu John Dewey ele căpătând, de altfel, o nouă consacrare de cel mai înalt nivel de elaborare a viziunii. Chestiunea era însă de a asigura condiții pentru emergența continuă de persoane libere și democrație ca formă de viață, nu de a deconstrui familia tradițională.
Filosofia pragmatismului s-a dezvoltat ulterior în contact cu filosofia limbajului de după Frege, Saussure și Wittgenstein și a căpătat o formulare de referință universală, care interesează în această discuție despre deconstrucție, relativism, familie, odată cu opera lui Richard Rorty. Filosofia este acum concepută ca iluminare și concentrată asupra stabilirii a „ceea ce poate avea autoritate” în viața oamenilor. Richard Rorty a reformulat pragmatismul pe umerii „instrumentalismului” lui John Dewey, dar luând în sprijin dislocarea distincţiilor tradiţionale dintre analitic şi sintetic, empiric şi teoretic, contingent şi necesar, de către Quine, infirmarea tezei posibilităţii unei descrieri fără presupoziţii, de Nelson Goodman, deconstrucţia „mitului datului”, de către Sellars, tematizarea existenţială a lui Heidegger şi conceperea cunoaşterii drept limbaj de către Wittgenstein (detaliat în A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014).
Reformularea a însemnat punerea vieții oamenilor în dependenţă de constelaţii lingvistico-conceptuale. Culminația elaborării sale se atinge cu teza „ultima activitate umană guvernată de norme este politica culturală” (Philosophy as Cultural Politics, Cambridge University Press, 2007, p. 21). Prin „politică culturală” el a avut în vedere un ansamblu de alegeri ce condiţionează conceptele cu care operăm şi criteriile de realitate pe care le folosim. Richard Rorty a relansat ideea „priorităţii ontologice a socialului” sub forma întâietăţii „politicii culturale” a diverselor societăţi, încât realitatea este ceva asumat odată cu sistemele lingvistico-conceptuale ale acelei societăţi. „Politica culturală” este „ultimul cuvânt” în chestiunile existenţei însăşi.
Rober Brandon a examinat în profunzime demersurile profesorului său pentru a restabili demnitatea existenței umane recunoscând în „practicile sociale (Praxen)” punctul de sprijin al ontologiei. În optica lui Richard Rorty, ceea ce noi admitem ca fiind realități nu au alt suport decât anumite „relatări”. Normativitatea însăși este rezultatul socialității mijlocită de comunicarea prin limbă. Numai că astfel – argumentează Robert Brandom – se ajunge la asumpția că semnificația s-ar afla oriunde vrem – asumpție deloc tenabilă. Înțeleasă astfel, „socialitatea” nu este de ajuns pentru a întemeia „normativitatea” (vezi Robert Brandom, Ein Gedankenbogen. Von Rortys eliminativem Materialism zu seinem Pragmatismus, în Alexander Gröschner, Mike Sandbothe, hrsg., Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2011). În opinia sa, trebuie luate în considerare „temeiurile”, iar ceea ce este real este mijlocit de operațiunile prin care, ca oameni, „oferim și acceptăm temeiuri”.
Aici, la Richard Rorty, este relativism, dar un relativism ce rămâne, totuși, cultural, infuzat adânc de cultură. Mai exact, pragmatismul relativizează organizări culturale și politice, dar nu susține că relativismul este soluție. Tot timpul rămân valori de la care nu se poate abdica. De pildă, Richard Rorty scrie că „mândria națională este pentru țări ceea ce este respectul de sine pentru indivizi. Prea multă mândrie națională poate genera belicozitate și imperialism, tot așa cum excesiv respect de sine poate genera aroganță. Dar așa cum prea puțin respect de sine face dificil pentru o persoană să etaleze curaj moral, tot astfel insuficientă mândrie națională face improbabilă dezbaterea energică și efectivă asupra politicii naționale” (Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century, Harvard University Press, 1999, p.3). Mândria națională ține de viața efectivă și este de asumat ca atare, fără să devină o dogmă constrângătoare.
Richard Rorty a și acuzat explicit faptul că „cei de stânga din universități au permis ca politica culturală să înlocuiască politica reală și au colaborat cu dreapta în a face din chestiunile culturale centrul dezbaterii publice. … Stânga academică nu are proiecte de propus Americii, nu are o viziune pentru o țară spre a fi desăvârșită construind consensul asupra nevoii de reforme specifice…. Religia civică americană pare prea îngust gândită și de naționalism obsolet” (p.15). Stânga s-a specializat nu în problemele reale ale vieții oamenilor, ci în „politics of difference”, în „identitate”și în „recunoaștere”. S-au preluat mai curând „filosofii apocaliptice franceze și germane“, în loc să se analizeze economia. În acest fel, contactul cu realitatea vieții oamenilor se ratează.
În pofida faptului că pragmatismul a rămas fidel relativizării, el nu a împărtășit relativismul. În nici o variantă pragmatismul nu este relativism. Și în optica sa, tot timpul rămân valori sigure, de la care nu se poate abdica fără mari pierderi.
Nu putem ocoli, însă, în această discuție optica lui Raph Waldo Emerson. Situat între Kant, Hegel și influențe orientale, celebrul fondator de direcție din cultura americană clasică, sub președinția oarecum „eroică”, axată pe afirmarea individualității împotriva oricărei opreliști și a oricărui privilegiu, a lui Andrew Jackson, Emerson a pus în joc o teorie a naturii care a alimentat relativizarea. El considera că „cel mai abstract adevăr este cel mai practic” în relație cu natura (Nature, în Leonard Harris, Scott L.Prat, Anne S.Waters, eds., American Philosophies. An Anthology, Blackwell, Malden, Mass., 2002, p.43) și că „natura nu este doar materialul, ci și procesul și rezultatul”. Emerson a luat natura, inclusiv natura umană, trecute prin prelucrarea culturii de către fiecare persoană, ca reper. El a și îndemnat oamenii în această direcție. „Construiește-ți, prin urmare, lumea ta proprie. Pe cât îți faci viața conformă cu ideea pură din mintea ta, aceasta va desfășura mărețele ei proporții. O revoluție corespunzătoare în lucruri va aștepta influxul dinspre spirit” (p.61). Numai că Emerson, chiar în exaltarea naturii, a exaltat și valorile spirituale. El a spus mereu că „prezența unui element înalt, adică a elementului spiritual este esențială în perfecțiune” (p.47) – în perfecțiunea naturii. Exaltarea naturii este expusă, poate, uneori, la Emerson, la ambiguitate, dar, în cele din urmă, nu se concepe fără ceva spiritual.
Ceea ce a dus departe, pe calea relativismului, abordarea familiei a fost opera lui Wilhelm Reich. Psihologul a tras concluziile cele mai radicale din studiul nevrozelor, după ce s-a observat, de către psihanaliză, că pacienți neurotici aduși în stare de hipnoză își ameliorează starea odată cu aducerea în atenție a unor impulsuri de natură erotică pe care le-au avut. Ipoteza dezvoltată atunci a fost aceea a unei energii sexuale (libido) care, reprimată, duce la nevroze precum omisiuni, lapsusuri, visuri, anxietate, nefericire, dușmănie, depresie etc. Ca urmare, Freud a și conceput psihicul uman în structura „sinele (Es)” sau echiparea organic-energetică a individului, „Eu-l (Ego)” sau conștiința lui ca ființă socială și „Supraeul” sau ansamblul cerințelor societății, cu ajutorul căreia a dat explicații. Plecând de aici Wilhelm Reich a elaborat o abordare naturalistă eliberată de orice premise culturale.
La Wilhelm Reich, natura, concepută organic-erotic, devine subiect, în vreme ce instituțiile sunt reinterpretate în funcție de permisivitatea pentru manifestarea erotică. Nevrozele el le privește ca deranjare a manifestării energiei sexuale cu care este înzestrat orice organism, care se răsfrânge până și în tensiunile musculare ale omului (Der triebhafte Charakter,1925, în Wilhelm Reich, Frühe Schriften, I. Kiepenheuer & Witsch, Köln, 1977, și Die Funktion des Orgasmus,1927, în Wilhelm Reich, Frühe Schriften,II, 1982). Wilhelm Reich a teoretizat existența „orgonilor”, ca unități elementare ale energiei libidinale, ce ar fi chiar expresia unei energii cosmice, a cărei reprimare duce la boli psihice.
Dosarul erotic a fost reluat de Michel Foucault într-o filosofie rafinată și elaborată remarcabil de cuprinzător, ce pleacă de la teza lui Nietzsche a manifestării în realitate a unei „voințe de putere anonime” ce formatează întreaga viață umană (detalii în A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014). Această filosofie și-a propus explicit să destindă și să liberalizeze relațiile erotice socotind că din reprimarea lor doar „puterea” câștigă. Scrierea ce explicitează cel mai concludent proiectul acestei filosofii este o istorie a asumării sexualității concentrată asupra „folosirii plăcerilor (l’usage des plaisirs)”. Nu-i aici o istorie a comportamentelor, nici una a reprezentărilor, ci o istorie a sexualității – în relație cu domenii precum cunoașterea, naturii și a societății, instituții religioase, judiciare, educaționale și medicale, cu conduitele solicitate indivizilor (Michel Foucault, Histoire de la sexualite, 2, L’Usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984). Aspectele punitive la adresa sexualității din scrieri anterioare ale filosofului sunt păstrate, dar cu această scriere este vorba de a reconstitui asumarea de către individ a sexualității – mai exact a „modului în care indivizii se recunosc ca subiecți sexuali”. Întrebarea pentru Michel Foucault a fost „prin ce jocuri ale adevărului ființa umană este recunoscută ca ființă a dorinței?” (p.13). Analiza istorică din istoria sexualității a căutat să dea răspunsul.
Pe terenul discuțiilor despre familie a intervenit în deceniile recente efortul unor mișcări tot mai largi de a se recunoaște o „identitate corporală” a oamenilor, dincolo, sau, mai bine zis, înainte, de alte identități. Faptul impresionant, empiric stabilit, a fost că mulți autori și institutul de sondare Galup au observat că la tinerii născuți în intervalul 1997 și 2012 autoidentificarea cu comportamente sexuale neortodoxe a ajuns la 20%, chiar dacă nu toți le practică. Alte statistici indică o creștere spectaculoasă a comportamentului sexual LGBT de peste trei ori în zece ani. Pe această tendință discuția despre homosexualitate s-a dezvoltat într-o discuție despre „identitatea corporală”.
Azi nu mai este vorba doar de creșterea ponderii acestor comportamente sexuale în populație, ci, cel puțin în SUA, de o polarizare între democrație și republicani pe care un sociolog (James Davison Hunter, Culture Wars. The Struggle to define America, Basic Books, New York, 1991) a numit-o „război cultural (cultural war)”. În ceea ce acesta a etichetat atunci ca viziunea „progresistă” asupra lumii, identitatea corporală este primordială. Vechea tematică a libertății, autonomiei individuale, a emancipării și autodeterminării persoanei este subsumată de „progresismul” de azi manifestării libere a corpului. Teza sociologului este că s-a accentuat disputa între adepții societății liberale secularizate și adepții fidelității față de Scripturi. Temele disputei sunt avortul, drepturile homosexualilor, predarea religiei în școlile publice. Acest război este atât de ascuțit încât amenință să surclaseze temele clasice ale politicii și să afecteze viitorul Americii. Nu-i exclus ca el să ducă la violență. Politica părea să fie mediul ce scoate la liman societatea rezolvând orice dispute, inclusiv cele culturale; acum chiar politica este dominată de „război cultural”. Politica lăsa altădată calea compromisului; chestiunile culturale nu o mai îngăduie. Politica ajunge să ia momentan forme precum resentimente față de culoarea pielii, cultivarea mișcării transcender, cancel culture, acuzarea de rasism a părinților fondatori ai Americii și dărâmarea lor de pe soclu.
O componentă politică a intervenit, mai nou, în mod explicit. Apelul președintelui Biden, cu ocazia Mesajului privind starea Uniunii din 2024, este destul de clar: „I want to protect fundamental rights. Pass the Equality Act. And my message to transgender Americans: I have your back”. Evident că „războiul cultural” a căpătat dimensiuni noi fiind asumat partizan la cel mai înalt nivel al administrației.
Aici s-a ajuns. Nu relativizarea istorică a vederilor, organizărilor, guvernărilor, a dus în acest punct al deconstrucțiilor de concepte și opțiuni, prin implicație de instituții, cum este familia tradițională. Relativismul a făcut-o, devenind tot mai mult ideologie politică.
Se pot spune și se spun enorm de multe în jurul acestei deconstrucții la care a dus relativismul. Față de tot ceea ce se poate spune în marginea ei aș aminti aici trei opțiuni ale tânărului Joseph Ratzinger, care pun pe gânduri: „creștinul nu are nici un motiv să cultive resentimentul în confruntările sale”; în „citta dell uomo”, „totdeauna mai multă planificare este totdeauna mai multă planificare a omului”; „omul este speranța omului, dar e adevărat și că omul este infernul omului și constanta sa amenințare” (Benedetto XVI Joseph Ratzinger, Vedere l’amore. Il mio messagio per il futuro della Chiesa, Rizzoli, Milano, 2017, p.153). Opțiuni ce merită exploatate!
Relativismul, să fim lucizi, atrage prin facilitatea lui și relaxarea relațiilor pe care o aduce cu sine. De la această recunoaștere a unei stări de lucruri – abordarea relativistă a familiei tradiționale, ca și a altor realități, care atrage – va trebui plecat. Nu duce departe tăinuirea ei și a problemelor pe care le ridică în societățile de azi și de mâine.
Nu este posibilă întoarcerea la trecut. Din acest punct, dar și din situația nouă creată nu numai de cunoașterea actuală, ci și de politici actuale, este de început, filosofic vorbind, reconstrucția tabloului lumii care să reafirme valorile fără de care viața umană își obscurizează, dacă nu chiar lichidează sensul. Dar valorile însăși se cer reconstruite înăuntrul unei noi concepții. Iar aici, în cazul familiei, fiind angajate componente și funcții de diferite naturi, inclusiv componente erotice, este de restabilit din primul moment unitatea celor trei termeni – eros, philia și agape.
(Din volumul A. Marga, Sensul vieții, în curs de publicare.)