Un capitol în mare măsură nou, cu prea puțin antecedente, s-a deschis în reflecțiile filosofice din ultimele decenii: comportamentul față de animale. Intuiția de la care se pleacă nu este deloc oarecare; ea este dintre acelea care pun pe gânduri. Este intuiția conform căreia atitudinea față de animale prefigurează atitudinea față de oameni sau, altfel privind lucrurile, s-ar putea ameliora atitudinea oamenilor față de oameni dacă ar interveni o schimbare în atitudinea față de animale.
Această intuiție schimbă o tradiție de gândire care a fost reprezentată de unii dintre cei mai mari gânditori. Aristotel spunea că „așa cum natura nu face nimic, niciodată, în van, este de netăgăduit că ea a făcut toate animalele pentru binele omului”. Augustin a trecut ideea în teologie: „ține de ordinea dată de Creator ca viața animalelor și moartea lor să fie subordonate folosinței noastre”. Toma d’Aquino susținea că „animalele și plantele nu au o viață rațională” și sunt, deci, „servi după natură, făcute pentru a fi folosite de ceilalți”. Descartes a spus că, fiind „mașini”, animalele nu resimt plăcere, nici durere. Iar Kant susținea că „animalele nu au conștiință de sine și nu sunt, prin urmare, decât mijloace în vederea unui scop”.
Cei mai mari gânditori impun respect. Numai că (așa cum am mai argumentat, în De la animal la om, în Andrei Marga, Emancipare, asimilare, disimilare, Hasefer, București, 2016) ei au exprimat nu numai propoziții ce au imprimat direcții culturii, ci și propoziții ce au fost infirmate ulterior. Aristotel, de pildă, ne-a spus că Pământul este în centrul lumii, Toma că finalitatea domină natura, Descartes că orice adevăr trebuie să poată fi intuit de minte, Kant că numai omul poate emite judecăți. Nici autoritățile gândirii nu sunt de exceptat de la confruntarea cu argumentele și, firește, cu timpul.
Tradiția conține, însă, și alte perspective. Bunăoară, Dumnezeu l-a pus pe om „în comunitate cu animalele” (Geneza, 2, 18), cu care împărtășește „același destin” (Ecleziastul, 3,21), și nu îngăduie „cauzarea de durere creaturilor vii”. La Apostolul Pavel, „toată firea suspină și suferă durerile nașterii” (Epistola către Romani, 8, 19-20). Ioan Gură de Aur a observat că, în calitate de oameni, „noi imităm moravurile lupilor, leoparzilor, sau mai curând facem mai rău decât aceștia” și a cerut atitudine creștină față de orice ființă.
Tradiția atitudinii violente față de animale este de fapt acum cea pusă în discuție. Iar tema schimbării acestei atitudini dispune deja de abordări sistematice, ce apelează la fundamentări istorice mai largi ca niciodată.
În zilele noastre, Peter Singer (Animal Liberation, 1975; Ethics and Animals: Extending Ethics Beyond Our Own Species, 1984) este socotit capul de coloană al unei mișcări internaționale de reconsiderare a comportamentului uman față de animale. El pune în discuție și critică net convingerea curentă după care „noi avem dreptul de a folosi arbitrar animale pentru a ne satisface propriile noastre trebuințe și dorințe fără a lua în seamă interesele lor, atâta vreme cât nu procedăm crud cu ele” (Peter Singer, Ethik und Tiere…, în Friederike Schmitz, Hrsg., Tierethik. Grundlagentexte, Suhrkamp, Frankfurt m Main, 2017). Este necesară o nouă atitudine față de animale – o etică propriu-zisă. „Pentru a ne raporta etic la animale trebuie să schimbăm atât atitudinea noastră față de animale, cât și felul și modul în care le tratăm și folosim” (p.77). Este astfel de revenit asupra textului din Geneză (I,26-28) cu privire la om drept creație după chipul și asemănarea lui Dumnezeu – om căruia i se încredințează stăpânirea asupra a tot ceea ce este în jur, inclusiv asupra animalelor. Sunt de evaluat concepțiile lui Aristotel, Apostolul Pavel, Augustin, Toma d’Aquino, care au imprimat direcția în creștinism, dar și cele ale lui Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur sau Francisc de Assisi, care au desfășurat o viziune creștină favorabilă altei atitudini față de animale, diferită de cea provenită din influența greacă antică. Darwin, cu evoluționismul său, care demontează granița acceptată dintre oameni și animale, sau Bentham, care a argumentat că din faptul că un animal nu poate vorbi nu se poate deduce că acesta nu suferă, pot fi puncte de sprijin solide. „Cei mai mulți oameni s-ar putea să fie superiori animalelor neumane sub aspectul gândirii raționale și al altor capacități spirituale. Totuși, aceasta nu ajunge pentru a justifica frontiera pe care o trasăm între oameni și animale. Unii oamenii – copii mici și persoane cu handicapuri de gândire grave – au mai puține capacități spirituale decât unele animale, dar am fi șocați pe drept dacă cineva ne-ar propune să-i închidem în cuști și să-i sacrificăm pentru a-i mânca” (p.81). În fapt, trebuie respins „specismul (Speziesismus)”– acea concepție axată pe opunerea propriei specii față de celelalte și pe instrumentalizarea acestora din urmă, concepție înrudită, de altfel, cu rasismul, sexismul și altele de această factură.
Desigur, atitudinea curentă a „specismului” se alimentează din argumente privind hrana oamenilor. Peter Singer aduce în sprijinul tezei renunțării la „specism” contraargumentul general conform căruia oamenii ar putea avea o viață sănătoasă, cu costuri deloc mai mari, fără actuala industrie a cărnii. Nu ar mai trebui ca, în numele profitului, să se producă cruzimi.
Schimbarea de atitudine are loc deja odată cu adoptarea de măsuri legislative prin care să nu se mai accepte produsele animalelor tratate cu cruzime. De pildă, în California, din 2015 este în vigoare o lege care interzice folosirea cărnii animalelor ținute în cuști, iar în Michigan se înaintează pe direcția unor reglementări similare. Peste toate, este limpede că „susținerea perpetuării unui sistem bazat pe cruzime, de generare de produse animaliere, este falsă” (p.87).
Cu un pas înainte în direcția schimbării atitudinii oamenilor față de animale, Tom Regan (The Case for Animal Rights, 1983; Defending Animal Rights, 2000; Animal Rights, Human Wrongs. An Introduction to Moral Philosophy, 2004) a tematizat „drepturile animalelor”. Argumentul său este că „drepturi” sunt acolo unde avem de a face cu „subiecți-ai-unei-vieți (Subjekte-eines-Lebens)”. Or, multe animale se încadrează în categoria ființelor ce sunt subiecte-ale-unei -vieți. De aceea, ar fi un sofism similar cu „un Volvo nu este un Ford, deci Volvo nu este automobil” să se raționeze precum o fac mulți oameni de astăzi: „noi suntem oameni și subiecți-ai-unei-vieți, deci avem drepturi, iar animalele sunt subiecți-ai-unei-vieți, dar nu au cum să aibă drepturi” (Tom Regan, Von Menschenrechten zu Tierrechten, în Friederike Schmitz, Hrsg., op.cit., p.102).
În fapt, oamenii și animalele împărtășesc mai multe trăsături comune decât se acceptă în cultura curentă. În spatele privirii unui animal – miel, câine, pisică etc. – este o viață mai complexă, cu dorințele și trebuințele ei, cu amintirile și decepțiile ei, decât se crede. Corporal, animalele sunt în multe privințe precum oamenii – cu aceleași simțuri, cu același organe. Creierul face oarecum sinteza impresiilor și la unii și la alții. „Nu numai faptul că noi suntem, dar și ceea ce suntem nu se mai poate înțelege independent de alte forme de viață, din care noi ne-am dezvoltat”. Darwin are dreptate să observe că „spiritul (Geist) animalelor se deosebește de al nostru doar ca și grad, nu ca natură” (p.108). Astfel că, dacă este să devenim, ca oameni, consecvenți cu gândirea noastră, trebuie să acceptăm că „animalele au de asemenea drepturi – între care dreptul de a fi tratate cu respect” (p.110). Este timpul ca drepturile animalelor să fie recunoscute și respectate.
Curentul identificării și configurării drepturilor animalelor s-a extins în ultimele decenii. Tot mai mulți intelectuali de cea mai înaltă calificare s-au integrat acestui curent. Dintre filosofi, cercetări cel mai departe duse au întreprins canadienii Sue Donaldson și Will Kymlicka (Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights, 2011). Premisa lor generală este că „orice ființă cu un bine subiectiv, adică orice ființă care trăiește viața dintr-o perspectivă lăuntrică, trebuie să aibă drepturi ce se impun repectate” (Von der Polis zur Zoopolis. Eine politische Theorie der Tierrechte, în Frederike Schmitz, op.cit.). Cu această premisă filosofii canadieni se atașează direcției celor care consideră că drepturi revin „tuturor ființelor care posedă sensibilitate sau conștiință”, încât hotărâtor este „faptul simplu al existenței la sine (Selbstsein), nu structura specifică acestuia. Hotărâtor este faptul simplu că o ființă posedă interese, nu structura specifică a acestor interese” (p.549). Aceste interese îi asigură „un status moral instrinsec” (p.553). Iar celui căruia îi revine asemenea status, are și drepturi ce urmează să fie stabilite.
Unele categorii pe care le folosim în cazul oamenilor se pot astfel folosi și în cazul animalelor. Aceasta înseamnă că „unele animale pot fi socotite cel mai bine drept concetățeni ai comunității noastre politice, altele ca cetățeni ai propriei lor comunități suverane. Mai sunt și dintre acelea care cad într-un șir de categoii intermediare, ce-și generează fiecare propriile pretenții de echitate” (p.553-554). Peste diferențe, este însă esențial să gândim anaimalele ca ființe cărora le revin drepturi ca membrii ai polisurilor noastre umane și, desigur, ai zoopolisurilor.
Cercetările pe direcția părăsirii concepției consacrate de la Aristotel încoace, a animalului ca obiect la dispoziția omului, și a reconceperii relațiilor oamenilor cu animalele se lărgesc în lume de la an la an. Una dintre cele mai ample astfel de cercetări se datorează filosofului Richard David Precht (Tiere denken. Vom Recht der Tiere und den Grezen des Menschen, Goldmann, München, 2016), care repune, după o scriere fascinantă (Noahs Erbe, 1997) întrebarea simplă: suntem drepți, ca unice animale care gândesc, cu animalele care au, totuși, o viață interioară? Autorul mărturisește că fascinația față de animale a mers la el împreună cu conștiința vinovăției. Oamenii practică „o problematică și barbară abordare a animalelor de către societate” (p.12), ce este de pus sub semnul întrebării. Aceasta și pe fondul încurajator, dar încă de departe insuficient dezvoltat, creat de preluarea în Legea fundamentală a Germaniei (2002) a protecției animalelor (Tierschutz) drept țel al statului (Staatsziel).
Dar, cu toți pașii făcuți și eforturile pentru o schimbare, atitudinea nouă față de animale a rămas, inclusiv în Occident, mai mult privată. În schimb, s-a dezvoltat o industrie adversă animalelor. „Niciodată nu a fost atât de mare prăpastia între ceea ce oamenii socotesc drept corect în relația cu animalele și ceea ce se practică. Atâta vreme cât noi concepem relația noastră personală cu animalele ca o chestiune privată vom accepta mai departe, social, cruzimea multiplicată de milioane de ori contra animalelor” (p.14). Trebuie făcut mai mult decât se face socotind totul o chestiune privată. Ne putem baza pe evoluții în paleoantropologie, primatologie, economia comportamentului, istorie, religie, filosofie, pentru a da „eticii relațiilor cu animalele (Tierethik)” un sprijin și o dezvoltare puternice.
Să privim istoric. Oamenii au început comportamente discutabile față de animale din momentul în care au descoperit în ele o rezervă de „materie primă (Rohstoffreserve)”. Cu timpul această folosire violentă nu a mai fost chestionată și a devenit obișnuință. „Nu numai folosirea și sadismul, ci și iubirea rău înțeleasă, denaturarea și chinuirea involuntară au determinat ulterior abordarea umană a animalelor” (p.19). Până în Evul mediu timpuriu animalele sălbatice au întrecut în număr animalele de folosință și de casă. Din zorii capitalismului, proporția s-a schimbat. Geografia lumii s-a populat cu întreprinderi agricole, metropole industriale, autostrăzi, stâlpi de înaltă tensiune. Lumea populată cu animale sălbatice a rămas doar în basmele copilăriei.
Amenințarea din partea animalelor – cu excepția unor insecte, microbi, viruși, șoricei, șobolani – nu mai este semnificativă pentru viața oamenilor. În fapt, omul este la fel de periclitat ca și animalele de distrugerea stratului de ozon, deșertificare, otrăvirea apelor. Nu mai este vorba astăzi de adaptarea omului la natură, ci de adaptarea la adaptarea lui, prin progresul realizat, la natură.
În exploatarea naturii omul a inclus de multă vreme și exploatarea animalelor. Această evoluție nu este ferită de paradoxe. „Omul stăpânește astăzi planetele, dar evident nu se stăpânește pe sine” (p.20). Probabil că nu mai există oameni, ci doar peste șapte milioane de indivizi diferiți (p.20).Nimeni dintre ei nu este responsabil de umanitate. „Oamenii sunt o comunitate, dar apartenența la aceasta nu îndatorează să se intereseze de întreg și să aibă grijă de el” (p.20). În mod curent, omul este considerat o creatură a lui Dumnezeu, cu loc special în lume, care poate sacrifica viața altor ființe, a căror viață este fără valoare, fără probleme. Granița – viața altora – este trecută sistematic.
De cam patruzeci de ani s-a deschis însă discuția asupra acestei granițe. Peter Singer și filosoful american Tom Regan au propus să se accepte drepturi ale animalelor (Tierrechte) cu argumentul că excluderea animalelor din etică ar fi un scandal moral, cu rădăcini în prejudecăți religioase. Întrucât, potrivit evoluționismului și omul este animal, este cazul extinderii eticii la animale și al denunțării „specismului” – acel „fel de aroganță” a oamenilor care nu este, prin natura sa, altceva decât rasimul (p.257) sau, și mai grav, omorârea unui handicapat mental sau a unui om nenăscut. Richard David Precht aduce argumentarea sa prin analogie în acest punct dramatic, în care ea deschide posibilitatea de a fi sesizate în societățile de azi resturile unor ideologii funeste.
Desigur, din evoluționism s-a derivat și altă direcție, ce s-a impus în ultimele aproape două secole: cea a darwinismului social și a rasismului barbar. Din evoluția ce procedează prin lupta pentru supraviețuire și trimful celui mai adaptat acestea deduc consecințe ce justifică violența și sunt, astfel, avertismente. Richard David Precht are dreptate când scrie că „nu logica și raționalitatea, ci prejudecăți biologice și psihologice dedtermină granițele moralei noastre” (p.266), ca oameni. El are dreptate și când atrage atenția că, ducând mai departe tendința existentă, animalele vor dispărea în Europa, sau vor rămâne cele care satisfac nevoi industriale, de grădini zoologice, de circ, de desene animate etc.
Richard David Precht nu ne spune încă, totuși, ce este de făcut în situația în care argumentarea darwinismului social nu a fost înfrântă definitiv. El preferă deocamdată să relativizeze principiul Bibliei, al omului făcut de Dumnezeu după chipul și asemănarea sa: „nu există vreun criteriu că toți oamenii se deosebesc de toate animalele” (p.270) și ar trebui să ne mulțumim cu acest fapt.
Eu sunt de părere că nu trebuie renunțat la postulatul locului privilegiat al omului în univers, căci chiar din acest principiu se poate deduce altceva decât comportamentul barbar față de animale. Tocmai pentru că omul are acest loc privilegiat, el poate avea cu totul altă relație cu animalele decât cea violentă, pe care tradiția ne-a transmis-o. În plus, este foarte probabil că oamenii nu vor mai avea față de ei altă relație dacă nu schimbă relațiile lor cu animalele.
Induc relațiile cu animalele relații cu oamenii? Un răspuns netradițional, ce capătă actualitate, s-a dat începând cu cunoscutul opus al lui Horkheimer și Adorno, Dialektik der Aufklärung (1947). Prin sesizări șocante – odată ce se „confundă inteligența cu adversitatea față de spirit”, se desfășoară „neobosita autodistrugere a iluminismului” – cei doi filosofi chemau oamenii la autoexaminare. Teza lor – după care „supunerea a tot ceea ce este natural de către subiectul stăpân pe sine culminează, în cele din urmă, tocmai cu dominația a ceea ce este luat orbește ca obiectiv, a naturalului nud (blind Objektiven, Natürlichen)” – nu mai este de mult socotită doar speculativă, ci un adevăr perceput: și inteligența cu scop discutabil devine sursă a acțiunilor diabolice.
În concret, dacă natura este doar obiect de prelucrat, atunci, la limită, oamenii vor ajunge, prin intermediul unor organizări ce anonimizează răspunderea, să se prelucreze unii pe alții. Prin natură, Dialectica iluminismului avea în vedere floră, faună, cosmos, dar privirea era pe ceea ce s-a petrecut în al doilea război mondial – exterminarea, organizată industrial, a oamenilor, adică, atacarea a ceea ce părea iluminismului și umanismului o limită de netrecut – natura umană. Atitudinea față de animale prefigurează atitudinea față de oameni în ambele variante – adică și când atitudinea este de violență și când aceasta este de protejare și grijă. (Din volumul Andrei Marga, Filosofi și teologi actuali, în curs de publicare)