O expresie plotiniană simbolizează foarte bine scopul exercițiilor spirituale, scrie P. Hadot și anume o căutare a realizării de sine: a-ți sculpta propria statuie.1 De multe ori o asemenea exprimare este neînțeleasă, deoarece se poate imagina foarte ușor că o asemenea expresie ar corespunde unei specii de estetism moral, care înseamnă de fapt că a adopta o anumită postură, a avea o anumită atitudine înseamnă a-ți construi propriul personaj.
Pentru antici, subliniază P. Hadot, sculptura este o artă care ia din material, taie din marmură, contrar picturii care este o artă care adaugă: statuia preexistă în blocul de marmură, este suficient s-o eliberezi, pentru a o aduce la lumină.
Această reprezentare este comună tuturor școlilor filosofice: omul este nefericit pentru că este sclavul pasiunilor, sau pentru că-și dorește lucruri pe care nu le poate avea, deoarece îi sunt străine sau pentru că îi sunt de prisos.
Fericirea constă în independența, în libertatea, în autonomia, adică în reîntoarcerea la esențial, la ceea ce înseamnă cu adevărat „noi înșine” și mai ales recursul la ceea ce depinde de noi. Acest lucru este evident în cazul platonismului, unde găsim faimoasa imagine a zeului marin Glauco, zeu ce trăiește în adâncurile mării: este de nerecunoscut, deoarece este acoperit de nisip, de alge și de pietre, la fel și sufletul: pentru el, corpul este un fel de înveliș grosolan care-l deformează complet; adevărata sa natură s-ar arăta dacă ar ieși din mare, aruncând tot ceea ce nu-i aparține.
Exercițiul spiritual al uceniciei morții, care constă într-o separare de corp, de dorințele sale, de pasiunile sale, purifică sufletul de tot ceea ce este superfluu, și e de ajuns să-l practicăm pentru ca sufletul să-și regăsească propria sa natură și să se dedice numai exercițiului gândirii pure. Acest lucru, scrie P. Hadot, este evident și în cazul stoicismului2.
Datorită antitezei între ceea ce depinde de noi, și ceea ce nu depinde de noi, putem respinge tot ceea ce ne este străin, pentru a ne întoarce la Eul nostru autentic: libertatea morală.
În sfârșit, ceea ce este adevărat pentru epicureism presupune eliminarea dorințelor nenaturale și non necesare, prin care se poate regăsi acel nucleu, acel sâmbure de libertate și de independență care va fi definit de satisfacerea dorințelor naturale și necesare.
Orice exercițiu spiritual, atrage atenția P. Hadot, este fundamental, o reîntoarcere a Eului în el însuși, care-l eliberează de alienarea unde l-au dus preocupările, pasiunile și dorințele. Eul astfel eliberat nu mai este individualitatea noastră egoistă și pasională, ci este persoana noastră morală, deschisă spre universalitate și spre obiectivitate, participantă la natura sau la gândirea universală.
Datorită acestor exerciții, scrie filosoful francez P. Hadot, ar trebui să ajungem la o stare de înțelepciune, adică la o stare de eliberare totală de pasiuni, de luciditatea perfectă a cunoașterii sinelui și a lumii. Acest ideal de perfecțiune umană este necesar; de fapt, la Platon, la Aristotel, la epicurei și la stoici este necesar pentru definirea perfecțiunii divine, deci a unei condiții care este inaccesibilă omului3.
Înțelepciunea este cu adevărat un ideal la care se tinde fără a mai spera că se poate ajunge, cu excepția epicureismului4.
Unica stare la care omul poate ajunge este filo-sofia, adică iubirea de înțelepciune, progresul spiritual în vederea înțelepciunii. Exercițiile spirituale trebuie reluate și continuate, cu un efort totdeauna reînnoit.
Filosoful trăiește astfel într-o stare intermediară: nu este un înțelept, dar în același timp nu este niciun non înțelept. Este deci în mod constant divizat între o viață non filosofică și o viață filosofică, între sfera obișnuinței și a cotidianului și sfera conștiinței și a lucidității5.
În măsura în care este o practică a exercițiilor spirituale, viața filosofică se detașează de viața cotidiană: este o conversiune, o schimbare totală de viziune, de stil de viață, de comportament. În cazul cinicilor, campioni ai asteresis-ului, această concepție era o ruptură totală cu lumea profană, asemănătoare profesiunii de călugăr proprie creștinismului; era reprezentată de un mod de viață diferit, chiar și prin modul de a se îmbrăca era diferită de majoritatea oamenilor. Tocmai de aceea se spunea că cinismul nu era o filosofie în sens propriu, ci un mod de viață (enstasis). Dar, în realitate, comentează P. Hadot, într-un mod mai moderat, orice școală filosofică își impulsiona discipolii să conducă un nou tip de viață. Practica exercițiilor spirituale implică o răsturnare totală a valorilor recunoscute ca tradiționale; necesitatea de a renunța la falsele valori, la bogății, onoruri, plăceri nemăsurate și îndreptarea spre adevăratele valori – virtutea, contemplarea, o viață simplă, simpla bucurie de a exista. Această opoziție radicală explică în mod evident reacția non filosofilor: pleca de la bătaia de joc despre care găsim urme în autorii comici, până la ostilitatea declarată, care putea să ajungă până în punctul de a provoca moartea, ca în cazul lui Socrate.
Adevărata filosofie în Antichitate este deci exercițiul spiritual. Teoriile filosofice, ne spune P. Hadot, au fost puse în mod explicit în serviciul practicii spirituale, așa cum se-ntâmplă în stoicism și în epicureism; ori au fost făcute obiectul exercițiilor spirituale, adică a unei practici contemplative, care la rândul ei nu este nimic altceva decât un exercițiu spiritual. Nu este deci posibil să înțelegem teoriile filosofice ale antichității fără să ținem cont de această prospectivă concretă care determină semnificația lor autentică. Suntem astfel invitați să citim operele filosofilor antichității făcând atenție la o atitudine existențială care stă la baza edificiului dogmatic. Fie că sunt dialoguri, ca operele lui Platon sau cele care au fost scrise în funcție de lecțiile ținute ca cele ale lui Aristotel sau Tratate, ca operele lui Plotin, comentarii ca cele ale lui Proclus; operele filosofilor nu pot fi interpretate fără a se ține cont de situația concretă în care s-au născut: provin de la o școală filosofică, în sensul concret al termenului, ori de la o școală în care un maestrul îi formează pe discipoli și care se străduiește să-i ducă spre transformarea spirituală și realizarea de sine.
Opera scrisă scrisă, ne spune P. Hadot, reflectă deci preocupările pedagogice, psicagogice , metodologice. De fapt, chiar dacă fiecare scriere este un monolog, opera filosofică este tot timpul un dialog; în el este totdeauna prezentă dimensiunea unui interlocutor posibil. Acest lucru explică incoerențele și contradicțiile pe care istoricii moderni le descoperă, uimindu-se de măreția operelor filosofilor antici6.
De fapt, în aceste opere filosofice gândirea nu se poate exprima conform necesității pure și absolute într-un mod sistematic, ci trebuie să țină cont de nivelul interlocutorului, de timpul în care logos-ul se exprimă. Ceea ce condiționează gândirea este economia proprie logos-ului scris; el însuși este un sistem viu, care așa cum spune Platon, trebuie să reprezinte un întreg, iar între părțile sale constitutive să existe armonie.
Fiecare logos este un sistem, dat totalitatea textelor scrise de un autor nu formează un sistem. Acest lucru este evident în cazul dialogurilor lui Platon, care este la fel de adevărat pentru lecțiile ținute de Aristotel; sunt pur și simplu lecții; aceasta a fost eroarea unor interpreți ai lui Aristotel, care au uitat că operele lui Aristotel au fost scrise în funcție de lecțiile sale, și nu erau manuale sau tratate sistematice, menite să prezinte o expunere completă a unei doctrine sistematice. De aceea mulți analiști s-au uimit de unele incoerențe și chiar de contradicțiile întâlnite prin trecerea de la o scriere la alta.
Pierre Hadot îl citează aici pe I. Dùring, care explica că diverse texte ale lui Aristotel corespund unor situații concrete create de dezbaterile scolastice. Fiecare curs corespundea unei condiții diferite, unei problematici determinate; are o unitate internă, dar conținutul lor doctrinal nu corespunde exact conținutului prezentat într-un alt curs.
În rest, Aristotel nu s-a gândit să propună un sistem complet al realității, ci a dorit să-și învețe discipolii să folosească metode corecte în logică, în științele naturale și în morală.
Acesta este un adevăr profund, deoarece Aristotel își numea el însuși metodoi cursurile sale. De altfel spiritul lui Aristotel corespunde, din acest punct de vedere, spiritului Academiei platonice, care era înainte de toate o școală care forma, în vederea unui eventual rol politic, și în același timp un „Institut de cercetare” condus într-un spirit de totală libertate7.
În continuare ne vom apleca asupra scrierilor lui Plotin, împreună cu discipolul și editorul său Porfir, care ne explică cum l-a văzut el pe Plotin, după cursurile la care a participat8.
Plotin punea întrebări la care se aștepta la răspunsuri precise, situate într-o problematică bine determinată; diferitele texte ce aparțineau lui Plotin se adaptau intereselor discipolilor, care producea în ei anumite efecte psihagogice. Nu era vorba, subliniază P. Hadot, de capitolele unei vaste expuneri sistematice a gândirii lui Plotin. Este vorba de metoda spirituală a lui Plotin, care după aceea se va regăsi la fiecare dintre ei, dar contradicțiile și incoerențele particulare nu lipsesc atunci când se confruntă conținuturile doctrinare proprii diverselor tratate9.
Atunci când se analizează comentariile la Platon sau la Aristotel compuse de neoplatonici, scrie P. Hadot, avem impresia că redactarea lor s-a făcut cu intenții doctrinare și exegetice. Dar la un examen aprofundat rezultă că metoda exegetică și conținutul lor doctrinar sunt în fiecare comentariu realizate în funcție de nivelul spiritual al ascultătorilor la care comentariul se adresează. Ceea ce este important, subliniază P. Hadot, este că există un Curs despre învățătura filosofică, bazat pe progresul spiritual.
Nu trebuie citite aceleași texte începătorilor sau celor mai avansați în studiul filosofiei, iar textele care apar în comentarii trebuie să fie în funcție de nivelul spiritual al ascultătorilor. Conținutul doctrinar poate deci fi diferit de la un comentariu la altul, chiar dacă sunt amândouă redactate de același autor. Aceasta nu înseamnă că doctrina autorului se schimbă, înseamnă însă că nevoile spirituale ale discipolilor erau diferite10.
Atunci când discipolii sunt avertizați de dificultățile înțelegerii unui text, este posibil pentru a provoca o anumită reacție emotivă în interlocutor, să fie folosite argumente aparținătoare unei alte școli filosofice; un stoic va putea spune, de exemplu: până și plăcerea este un bine pentru suflet (așa cum doresc epicurienii); este nevoie însă să fim purificați de pasiunile agresive11.
Marc Aureliu își va face curaj în același fel: dacă lumea nu este decât un agregat de atomi, așa cum spun epicurienii, moarte nu trebuie temută12.
De altfel, nu trebuie să uităm, că multe din demonstrațiile filosofice nu-și trag evidența din rațiuni abstracte, cât din experiență, care este rodul unui exercițiu spiritual.
P. Hadot aduce exemplul demonstrației plotiniane a nemuririi sufletului: faptul că sufletul practică virtuțile, se poate înțelege foarte bine că el este nemuritor.
Găsim un exemplu asemănător în Despre Treime13, a Sfântului Augustin, în care ne sunt prezentate o serie de imagini psihologice ale Sfintei Treimi, care nu formează un sistem coerent, iar din acest motiv, pun multe probleme comentatorilor. Dar în realitate, scrie P. Hadot, Sfântul Augustin nu vrea să prezinte o teorie sistematică a analogiilor trinitare. Vrea să facă un experiment, propriu sufletului, cu o reîntoarcere în sine însuși, prin faptul că este el însuși o imagine a Sfintei Treimi:
„Această Sfântă Treime, spune el însuși, se produce în noi și este în noi, atunci când ne reamintim, când primim, când dorim anumite lucruri”14.
Este deci în triplul act al amintirii lui Dumnezeu, al cunoașterii lui Dumnezeu, al iubirii lui Dumnezeu, momentul în care sufletul descoperă că este imagine a Sfintei Treimi.
Toate exemplele precedente ne permit să vedem schimbarea de prospectivă care poartă, în interpretarea și în lectura operelor filosofice antice, preocuparea de a considera acele opere în prospectiva practicii exercițiilor spirituale. Filosofia apare astfel, în aspectul său originar, nu ca o construcție teoretică, ci ca o metodă intenționată să formeze un nou mod de a trăi și de a vedea lumea, ca pe un efort menit să transforme omul.
În general stoicii contemporani cu această filosofie aveau puțin interes să dea atenție acestui aspect, deloc esențial. Acest lucru se-ntâmplă deoarece, conform unei concepții ereditate din Evul Mediu și din timpurile moderne, filosofia era considerată numai un excurs pur teoretic și abstract. P. Hadot ne invită să vedem cum s-a născut această reprezentare. Se pare că a fost rezultatul asumării filosofiei din partea creștinismului. În primele secole creștinismul s-a prezentat pe sine însuși ca fiind o filosofie, în măsura în care își asuma practica tradițională a exercițiilor spirituale. Este ceea ce s-a întâmplat cu Clemente Alexandrinul, cu Origen, cu Sfântul Augustin, și cu experiența spirituală a călugărilor.
După aceea în cadrul scolasticii medievale theologia și philosophia și-au constituit propriul domeniu de cercetare. Teologia a devenit conștientă de autonomia pe care a avut-o ca știință supremă, în timp ce filosofia, golită de exercițiile spirituale care făceau parte din mistica și morala creștină, a fost redusă la rolul de ancilla theologiae, care furniza ultimei un material conceptual, deci pur teoretic. Atunci, când în epoca modernă, filosofia și-a recâștigat propria autonomie, și-a conservat multe din tratatele moștenite din concepția medievală și în special caracterul său pur teoretic, care în consecință a evoluat în sensul sistematizării tot mai accentuate15.
Numai cu Nietzsche, cu Bergson și Kierkegaard, cu existențialismul în general, filosofia va deveni, conștient, un mod de viață și de reflexie asupra lumii, o atitudine concretă în fața realității. Dar istoricii contemporani ai gândirii antice, în felul lor, au rămas prizonierii vechii concepții: exercițiul spiritual introduce un aspect trăit și subiectiv, care nu concordă cu modelul lor explicativ.
Ne întoarcem astfel cu P. Hadot, la epoca contemporană, la punctul nostru de plecare a acestui excurs analitic, la vorbele lui G. Friedmann, pe care le-am citat la început.
Acelora care, la fel ca și G. Friedmann, își pun întrebarea: Cum pot fi practicate exercițiile spirituale în secolul al XX-lea ?, a dorit să reamintească interesaților existența unei tradiții occidentale, bogată și diversificată. În mod evident nu este vorba de a imita în mod mecanic scheme stereotipe: Socrate și Platon nu-și invitau oare discipolii lor să-și găsească singuri soluțiile de care aveau nevoie? Dar, subliniază P. Hadot, această experiență milenară nu poate fi ignorată.
Pe de altă parte, stoicismul și epicureismul par să corespundă celor doi poli opuși, dar inseparabili ai vieții noastre interioare, tensiunea și relaxarea, datoria și starea de calm, conștiința morală și bucuria de a trăi16.
Vauvernargues a spus: „O carte cu adevărat nouă și cu adevărat originală ar fi aceea care să ne facă să iubim vechile adevăruri”17.
Prin aceste considerații metafisice, Pierre Hadot a fost cu adevărat nou și original, a încercat să ne facă să iubim vechile adevăruri. Adevăruri vechi… deoarece sunt adevăruri pe care generațiile viitoare nu vor fi în măsură să le înțeleagă până la capăt sensurile adânci; nu pentru că sunt greu de înțeles, ci tocmai pentru că sunt simple18, și care deseori par banale; dar a le înțelege sensul presupune să le trăiești: fiecare epocă trebuie să reia această lecție de viață, să învețe să citească și să recitească aceste „vechi adevăruri”.
Iată de ce tinerii își abandonau locurile natale și mergeau pentru a auzi explicațiile maeștrilor. Mulți își petrec viața citind, dar nu se poate citi fără a te opri, elibera de preocupări, a te întoarce în tine însuți; să lăsăm deoparte subtilitățile de originalitate, să medităm în liniște, cu un calm desăvârșit și să lăsăm ca textul să ne vorbească. Acesta este un exercițiu spiritual, conclude Pierre Hadot, unul din cele mai dificile.
„Oamenii, spunea Goethe, nu știu cât timp și cât efort îți trebuie ca să înveți să citești. Mi-au trebuit optzeci de ani, și nu sunt în măsură să afirm că am reușit”19.

 

 

Note
1 Cfr lui K. Borinski, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie , vol. I, Leipzig, 1914, pp. 169 și urm.
2 Cfr. lui P. Hadot, Exerciții spirituale și Filosofia antică, Einaudi, Torino 1988, p. 60
3 Cfr lui K. Schneider, Die schweigenden Gotter, Hildesheim, 1966, pp. 29-53, în P. Hadot, op. cit. p.61
4 Cfr Lucretius, De rerum natura, V, 8, referitor la Epicur: „Deus ille fuit”. Epicur, Epistola a Meneceo, cap. 135: „Tu o să trăiești ca un zeu printre oameni” (E. pp. 116-17)
5 Analizele lui Heidegger, comentează P. Hadot, în jurul modurilor existenței – autentică și non autentică – ne pot ajuta să înțelegem această situație.
6 Aici P. Hadot se referă la intenția sa de a se întoarce la problematicile filosofiei antice. În ce-l privește pe Platon face trimitere la la lucrarea lui Goldschmidt, Despre problematica „sistemului lui Platon”, în Revista critică de istoria filosofiei, V, 1959, pp. 169 78, la cercetările lui K. Gaiser și J. Kramer despre învățătura orală a lui Platon, despre care am vorbit detaliat aici.
7 Cfr lui I. During, Aristoteles, p. 5, 289 și 433.
8 Porfir, Viața lui Plotin, 4, II; 5, 60.
9 În ce privește doctrina despre suflet, cfr. de exemplu H. Blumenthal, Soul World Soul and individual Soul in Plotinus, în culegerea colectivă Le néoplatonisme, Cnrs, Paris, 1971, pp. 55-63.
10 Cfr. I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin, Hierocles et Simplicius, Paris 1978, pp. 47-65 și 147-167.
11 A fost cazul stoicului Seneca care s-a folosit de maximele lui Epicur, pentru a-l îndemna pe discipolul său Lucilium să se dedice exclusiv studiului și practicii înțelepciunii (sapientia). Seneca era convins că filosoful este cel care nu are frică de moarte deoarece a ajuns autarkia, adică libertatea de orice fel de condiționare exterioară, filosoful care, de fapt, a înțeles prea târziu, că numai în sapientia se găsesc adevăratele bucurii ale vieții. Putem în sfârșit să afirmăm că Seneca a aderat la doctrina stoică, dar n-a ezitat să critice aspectele care nu i-au convenit.
12 Marc Aureliu, Amintiri, IX, 39; IV, 3, 5.
13 Augustin, Despre Treime, ediție bilingvă coordonată de Alexander Baumgarten, Polirom, Iași 2022.
14 Ibid, XV, 6, 10.
15 P. Hadot îl citează aici pe filosoful german H. Happ, Hyle, Berlin 1971, p. 66, preocuparea pentru Sistem face trimitere la F. Suarez (1548-1617)
16 Cfr. lui Karl Jaspers, Epikur, în Weltbewohner und Weimarianer, Miscellanea în onoarea lui E. Beutler, 1960, p. 132.
17 Cfr. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Etische Methodenlehre, II, cap. 53. Kant arată cum exercițiul virtuții, ascetismul, trebuie să fie practicat împreună cu o energie stoică și cu bucuria de a trăi epicureică.
18 Nu există nimic mai simplu, ne spune Platon despre propria doctrină, Epistole VII, 344e. „Esența filosofiei este spiritul de simplitate…totdeauna ceea ce este complicat este superficial: construcția este un instrument, sinteza o aparență: a filosofa este o activitate simplă…”. (Henri Bergson, La pensée et le Mouvant, Paris 1946, p. 130. )
19 J. W. Von Goethe, Conversazione con Eckermann, 25 ianuarie 1830.