Să continuăm cercetarea noastră punînd în ecuație un alt termen al ființării care este ousia. Aristotel spune undeva că întrebarea ti to on a format obiectul veşnic al cercetărilor din toate timpurile. În Metafizica, el spune: „Aceasta [ti to on] este „Ce este ousia? Aşa cum am mai amintit termenul ousia provine din participiul prezent al verbului einai, a fi, iar pus la feminin, ousa, înseamnă existîndul. Aşadar, a cunoaşte semnificația lui ti to on, implică a şti ce este ousia. Aristotel defineşte ousia astfel: „Acesta este elementul despre care unii afirmă că este unitar, alții că este multiplu, pentru unii elementele fiind în număr limitat, iar pentru alții nelimitat. Iată de ce şi pentru noi ținta de căpetenie, primă şi, ca să spun aşa, unică, va fi să studiem ce este existența considerată din acest punct de vedere”. În Was ist das – die Philosophie?, Heidegger avea să spună că pentru Platon ousia era ideea iar pentru Aristotel – energeia.
În Philosophia Mirabilis, (1) Anton Dumitriu arată că ființarea, nefiind sesizabilă prin aparatul intelectiv care conceptualizează realitatea, poate fi determinată doar prin universalii, pe care aceasta le conține şi sunt un fel de unități existențiale. Universaliile ar fi sesizabile de intelectul activ şi sunt esențele, eide-le.
Aşadar, avem ființarea ca ființare ca primă determinare a ființării în universalități determinate. Aristotel determină această esență prin expresia to ti esti – ceea ce este şi prin expresia to ti he einai – acel ceva prin care ceva poate fi acesta. În Analiticile secunde (2), Stagiritul pune în evidență mai multe aspecte ale acestor eidos determinîndu-le cînd ca morphe cînd ca anagke, adică ca formă şi necesitate. Albertus Magnus, în De praedicabilibus, arată că: „Universale autem est, quod, cum sit in uno, aptum nato est esse in pluribus, et per hoc quod in multis per aptitudinem est, praedicabile est de illis. Universalul este acel ceva care, fiind în unu, este născut apt să fie în mulți… şi prin aceasta, fiind în mulți prin aptitudine, este predicabil despre aceştia”(trad. Anton Dumitriu). (3)
Prin urmare, singura modalitate de acces la ființare este realizabilă prin intermediul universaliilor. Categoriile – numite şi marile universale – au un caracter ontologic şi sunt numite de Aristotel ta koina prota, primele universale, şi kategoriai ta ontos – categoriile ființării (4) și sunt forme ale imaginativului ca și categoriile lui Kant. Aceste categorii sunt ordonate de Stagirit într-un decalog: eidos-ul, cantitatea, calitatea, locul, relația, situația, timpul, pasiunea, posesia, acțiunea. Acestea sînt denumite de el schemata – străluciri ale ființării cu toate că, în realitate, ele sunt reflexii ale imaginativului. Așa fiind pusă problema, Aristotel nu reuşeşte să dea un răspuns clar şi univoc la întrebarea ti to on – ce este ființa? Pierre Aubenque, în Le probleme de Ľetre chez Aristote (5), arată că, în fapt, a răspunde la o asemenea problemă este o imposibilitate, deoarece înrebarea este o aporie. Doctrina categoriilor – şi ea formulată sub forma unor întrebări – exprimă, după el, „mai puțin multiciplitatea răspunsurilor la această întrebare, cît mai ales multiciplitate întrebărilor cărora, de îndată ce încercăm să le răspundem, ne întorc la întrebarea fundamentală”. (6) Aubenque formulează această concluzie întrucît în schemă lipsește tocmai această categorie a imaginativului ca și categorie apriorică fundamentală care dă ființa, timpul și spațiul.
Dar dacă, aşa cum am văzut, despre ființare se poate vorbi numai prin universale, rezultă că ființarea ca ființare, nefiind un universal, rămîne în afara percepției intelective şi a oricărui gen de semnificație. Aşadar, așa pusă problema, chestiunea rămîne nu numai obscură, dar şi nerezolvată, iar singura rezolvare care ar putea sta în picioare este tocmai această subiectivitate refelexivă care este însăși imaginativul ca fundament al oricărei ființări și care el însuși nu este o categorie determinată ci un indeterminat subiectiv care dă ființa și ființarea. În acest fel, ființarea se structurează ca produs posibil al imaginativului, la fel cu ființa. Existența se naște și este făcută posibilă datorită acestui imaginativ care dă ființă. El este izvorul lumilor posibile.
În Metafizica, Aristotel spune: „existența ca ceva adevărat prin opoziție cu neexistența, considerată ca egală cu falsul” (7). Vedem aici pusă ideea de neexistență şi fals în opoziție cu cea de existență şi adevăr. Vom lămuri, în cele ce urmează, cum priveau grecii conceptul de neexistență – ti to on.
Principiul fundamental care a dominat gîndirea şcolii ioniene a fost, după Burnet, acela că: „nimic nu se naşte din nimic şi nimic nu se reduce la nimic”. La fel, cele două teze fundamentale ale eleaților afirmau: „Existența există iar neexistență nu există şi Totul este unul”. Atunci cînd discută despre sofişti, Platon spune că aceştia se situează la nivelul neexistenței, idee preluată de Aristotel în Metafizica, unde afirmă că: „Discuțiile sofiştilor se învîrtesc, în fond, aproape exclusiv în jurul accidentelor, de unde reiese în mod evident că acestea sunt, după felul lor, ceva înrudit cu neexistența” (8).
În întreaga analiză de pînă acum, Stagiritul ne-a arătat că nu cunoaştem ființarea ca ființare în esența ei ci, doar, semnificațiile posibile prin sistemul celor zece categorii. Vom încerca să luăm în discuție neantul ca opus existenței pentru a ajunge la o anume clarificare a ce este ființarea, existența în perspectiva filosofiei grecești și mai puțin în ceea ce vrem noi să fundamentăm prin noțiunea de imaginativ.
Vom începe această analiză cu categoriile. Așa cum este bine cunoscut, prima lor funcție este aceea de a determina modalitățile predicației, verbul folosit de Aristotel fiind hyparxein, a fi, a aparține, cu sens de atribuire, ceea ce a determinat pe scolastici să-l traducă prin praedicamentum. Un lucru poate să aibă un predicat dar poate să nici nu-l aibă, negația fiind posibilă numai în acest domeniu, prin urmare, numai o atribuire putînd fi negată. Aşa cum afirmă Pierre Aubenque (9), la Aristotel, to on, existența, ființarea, nu este o categorie, negația ei nu dă decît expresii verbale. După el, pentru Aristotel nu există decît negația în propoziție, iar propoziția, chiar negativă, nu se referă la neexistență, ci la existență. Neexistența, dacă ar avea statul ontologic, ar aparține existenței. Aristotel, în Peri Hermeneia, făcînd o analiză logică a negației, a stabilit cînd o negație reprezintă ceva şi cînd nu reprezintă nimic: „Numele este un sunet vocal care posedă o anumită semnificație convențională… Non-om nu este un nume. Nu există, într-adevăr, nici un termen pentru o asemenea expresie, căci ea nu este nici vorbire, nici negație. Se poate admite că este numai un nume nedeterminat” (10). Această concluzie a lui Aristotel, extinsă la orice negație, este eronată, deoarece în anumite cazuri negația unui nume poate fi o afirmație. Spre exemplu, dacă spun despre un animal că nu este rațional este sigur că el este irațional, deci negația are un rezultat univoc şi pozitiv. Acest lucru este valabil şi în raport cu existența cu atît mai mult cu cît atunci cînd spunem nonexistență, neant, nu avem nici măcar un nume nedefinit, deorece existența nu poate fi negată, nefiind un predicat, adică o proprietate a cuiva. Acestei confuzii i s-a datorat şi celebrul argument ontologic al lui Anselm, după care Dumnezeu fiind cea mai mare perfecțiune, el există, fiindcă altfel, perfecțiunea lui ar fi ştirbită. Acest argument se găseşte intr-o formă mai restrînsă decît cea dezvoltată de Anselm în Monologium, la Augustin în De vera religione şi la Boethius în De consolatione philosophiae. Greşeala logică în acest caz a fost că s-a luat existența ca o proprietate, cînd în realitate ea nu este o categorie şi, prin urmare, nu este o proprietate, un predicat ci doar un reflex al subiectivității imaginative, prin urmare, nu un element transcenden ci unul transcendental.
Problema a fost dezbătută variat de scolastici, şi a căpătat o soluție în şcolile thomiste. Concluzia la care s-a ajuns este următoarea: neexistența nu poate fi altul. Thoma din Aquino, care ajunge la această concluzie, conchide că a asimila neantul cu altul înseamnă a nu distinge negația absolută de termenul nedeterminat, după el, această confuzie înseamnînd o catastrofa metafizică. Thoma spune că neantul poate fi privit ca unul dintre termenii judecății, dar în sine el nu există. Ceea ce cade sub aprehensiune este existența nu neexistența. Dar pentru om „a înțelege este a trăi şi a fi”. De aceea, omul îşi înțelege existența nu gîndind la cele ce nu există, la neant, ci raportîndu-se la existență.
Ideea de neexistență nu a existat la grecii antici. Vagile încercări ale lui Platon s-au lovit de criticile ulterioare, însă necruțătoare, ale lui Aristotel care, deşi admitea alteritatea, nu era de acord că prin aceasta se poate concepe un ceva opus existenței.
Neantul capătă o determinare existențială de sine stătătoare doar la Hegel. El consideră ființa ca pe o proprietate şi tot ca o proprietate negația ei, prin contadicția lor născîndu-se neantul. În al doilea rînd, el are intenția de a găsi o origine a ființei, arătînd din ce provine. Răspunsul este uluitor: ex nihilo, din nimic (11). Tot de la aceeaşi idee va pomi şi Heidegger în Ce este metafizica?, lucrare apărută şi în limba română, unde acesta se întreabă: De ce există mai curînd ființa decît neființa? Răspunsul este următorul: „In der hellen Nacht des Nichts der Angst er – sthet erst die ursprungliche Offenheit des Seienden als eines solchen : dass es seindes ist – und nicht Nichts – în luminoasa noapte a neantului angoasei se iveşte deschiderea originară a ființării ca atare: ea este ființarea ca atare – nu neantul” (12)  Heidegger conchide că vechea formulă ex nihilo nihil fit conține o alta ex nihilo omne ens qua ens fit – ființa ca ființă a apărut din neant. Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe – ființa genuină şi neantul genuin sunt acelaşi lucru. Această ultimă idee a fost preluată de Heidegger de la Hegel, însă soluția lor nu este acceptabilă. Pe acelaşi fundament al demonstrației se înscrie şi Sartre care, în L’etre et le Neant, spune că „Sensul ființei existentului, într-atît cît el se dezvăluie conştiinței, este fenomenul de a fi… Ființa nu este creată, ci există în sine, ea nu este nici activitate nici pasivitate, ea este plină pozitivitate şi nu cunoaşte alteritatea… Ființa – în sine – nu poate fi nici derivată din posibil nici redusă la necesar.“ (13) Contrar lui Hegel, el afirmă că ființa există şi neantul nu există. După Sartre, neantul îşi ia ființa Iui de la ființă şi nu invers. După cum spune el „le neant hante l’etre”, adică neantul bîntuie ființa, ceea ce este o simplă metaforă fără un sens filosofic determinat.
Ideea de neant, ca negație logică, a suscitat numeroase critici. Bergson, Kant, Wittgenstein, Hartmann sau Chr. Sigwart, au arătat că judecata negativă nu poate fi pusă pe picior de egalitate cu judecata pozitivă, deoarece, în general, negativul nu are o semnificație în sine, ci numai una relativă şi subordonată pozitivului (Hartmann).
Analiza noastră de pînă acum ne-a dus din nou la concluzia că, din perspectiva filosofiei grecești și apoi din cea europeană, nu ne putem apropia de ființare, de existență, decît prin universale, prin eide, lucru doar parțial adevărat și incomplet gîndit atît timp cît ne va lipsi fundamentul oricărei ființări posibile: imaginativul.

 

 

Din volumul în curs de apariție: Poezia, filosofia, știința și imaginativul (titlu provizoriu)

 

 

Note
1 A. Dumitriu, Filosofia mirabilis, cap. VIII, Buc. 1974.
2 Aristotel, Op.cit., I, 4, 73 b.
3 Cf. Anton Dumitriu, Alétheia, Eminescu, Buc. 1984, pag. 132.
4 Aristotel, Analiticile secunde, II, 13, 96 b. ; Fizica, III, 1,200 b.
5 Pierre Aubenque, Op. cit., p.186.
6 P. Aubenque, Op.cit. p. 187.
7 Aristotel, Op. cit., VI E, 2, 1026 b.
8 Aristotel, Op.cit., VI, E, 2, 1026 b.
9 Op. cit. p.156.
10 Aristotel, Peri hermeneia, II, 16, a.
11 W. Hegel, Ştiința logicii, Cartea I, Doctrina despre ființă , trad. D.D. Roşca, București, 1966.
12 M. Heidegger, Ce este metafizica? în Repere pe drumul gîndirii, Ed. Politică, 1988.
13 J. P. Sartre, Op. cit., Paris, Gallimard, pp. 29-51, 1980.