Natalie Depraz: Cardio-fenomenologia

 

Venită din tradiția husserliană a fenomenologiei, Natalie Depraz face o fenomenologie a rugăciunii inimii pe care o numește „cardio-fenomenologie” și „teo-fenomenologie”. Pentru că persoana umană a fost adeseori obiectivată și redusă la un lucru de către gândirea filosofică, în baza unei cauzalități liniare, Natalie Depraz propune o regândire a cauzalității în așa fel încât să confere umanității omului profunzimea întrupării și slavei. Este o cauzalitate multidimensională „care unește foarte precis atât ordinea experiențială a întemeierii (Fundierung) fenomenologice, cât și temporalitatea anticipatoare a teologiei «economiei» divine”1; o perspectivă care unește, așadar, demersul fenomenologic cu cel teologic, recunoscându-le amândurora aceeași genealogie și aceleași rădăcini.
Demersul fenomenologic este, mai întâi de toate, unul care are o importantă dimensiune hermeneutică, examinând rugăciunea inimii pornind de la tradiția isihastă ortodoxă și de la scrierile filocalice. Ea nu rămâne însă la interpretarea și înțelegerea textelor care învață despre rugăciune, ci merge mai departe, într-o analiză a experienței rugăciunii ca experiență interioară, comparabilă, în privința lucrării omului, cu demersul fenomenologic. Fără să excludă lucrarea harului, considerat „prezență liberă a lui Dumnezeu”2 și „energie supranaturală”3, și accentuând faptul că pregătirea și exercițiile omului sunt menite să înlesnească această prezență, Natalie Depraz pune față în față fenomenologia și teologia rugăciunii inimii, rezultatul fiind, după cum am spus, o cardio-fenomenologie surprinzătoare. Teologia rugăciunii inimii – care vorbește despre poziții corporale, exerciții respiratorii și de repetare a numelui Mântuitorului Iisus Hristos – este pusă în paralel cu reducția fenomenologică, fiindcă ambele practică o retragere din realitate, o suspendare (epochē), pentru a se concentra pe interioritatea transcendentală. Acolo unde rugăciunea vorbește despre trezie și veghe (nēpsis), fenomenologia enunță „conversia reflexivă a privirii voluntare și active”; isihia, liniștea, tăcerea rugăciunii amintesc de statutul receptiv ce urmează reducției fenomenologice; iar prosochē, „aplicarea durabilă a sufletului”, menținerea în afara împrăștierii, are ca analogon prezentul viu fenomenologic, „menținerea în prindere”, retenția și protenția experienței4. Rămâne întrebarea despre rolul pe care credința însăși îl are în practica rugăciunii: deși nesemnalată în această abordare teo-fenomennologică, trebuie subliniat că în tradiția ortodoxă rugăciunea inimii angajează credința ca pe un adevărat reper al experienței mistice5.
Chiar dacă analogiile sunt imperfecte, din perspectiva unei experiențe umane a atenției și liniștirii asemănările sunt, pentru Natalie Depraz, notabile și ele sunt continuate și în privința modului în care rugăciunea a fost legată de procesul de purificare prin lupta cu patimile și ajungerea la nepătimire. Afectivitatea și pasionalitatea prezente în tradiția isihastă își schimbă, prin metanoia, sensul negativ care ar periclita rugăciunea și sunt transfigurate de har, ajungându-se la o stare de plenitudine și bucurie. Prezente în fenomenologia trupului – de pildă la Michel Henry – afectivitatea și pasionalitatea sunt de asemenea luate în discuție, în dimensiunile lor negative și pozitive deopotrivă. După același joc al analogiei, Depraz concluzionează că fenomenologia numește lupta cu patimile pe care o practică isihaștii drept „dezinteres, detașare, auto-afectare”, iar practicanții rugăciunii inimii descriu „cu extremă finețe” această experiență, ceea ce îmbogățește „ariditatea speculativă a conceptelor fenomenologiei”6.
Această scurtă schiță este menită să sublinieze o dinamică teo-fenomenologică diferită de modelele de până acum. Pentru Natalie Depraz, modelul separării între teologie și fenomenologie este depășit. Fenomenologia nu mai este nici slujnica teologiei, nici separată complet de aceasta, nici doar încrucișată cu ea. Prezentându-le în oglindă, Depraz respinge derivarea uneia din cealaltă, eliberându-le de orice cauzalitate lineară și prezentându-le drept două gesturi ale gândirii care sunt co-incidente. Miza declarată a acestui parcurs dublu, fenomenologic și teologic deopotrivă, este de a arăta co-generativitatea lor în metodă și experiență și de a sublinia potențarea unuia prin celălalt, într-un beneficiu reciproc7.
Este, cred, o soluție de factură husserliană: așa cum conștiința transcendentală reprezenta pentru părintele fenomenologiei întemeierea comună a tuturor disciplinelor, aceeași conștiință pare a întâlni, în diferența și specificitatea lor, fenomenologia și teologia. Întâlnirea pare posibilă în acord cu ideea lui Jean-Luc Marion, de factură tomistă, că există o „rigoare a lucrurilor”8 care dezvăluie o raționalitate comună teologiei și fenomenologiei, indiferent de cum este gândit raportul dintre acestea.

 

„Eu”, „tu” și „el” în fenomenologia rugăciunii

 

O privire fenomenologică asupra rugăciunii pune în evidență trei planuri: cel al ego-ului (înțeles ca persoană în căutarea/așteptarea lui Dumnezeu); cel al intenționalității, care aici ia forma rugăciunii înseși; și cel al conținutului noematic către care este orientată rugăciunea – în cazul de față Dumnezeu. Scurtele analize ale rugăciunii – din perspectiva unor fenomenologi de tradiție catolică și ortodoxă – ar putea însă fi sistematizată și în funcție de pronumele personal vizat în practica rugăciunii: persoana întâi (eu), persoana a doua (tu) și persoana a treia (el).
Persoana întâi, eul, intră în rugăciune conștient atât de finitudinea sa, cât și de necesitatea vindecării prin experiența transfiguratoare a rugăciunii înseși. Eul nu este doar un adonat9 care se primește pe sine de la fenomenul saturat pe care îl primește, de la Dumnezeul cel de necuprins; ci și persoana care este vindecată până în propria sa corporalitate și transfigurată în urma rugăciunii10. Expus lui Dumnezeu, eul rugător așteaptă o transfigurare operată de harul lui Dumnezeu, la care participă rugându-se, exersându-și atenția, voința proprie și căutarea nepătimirii în urma luptei cu patimile. Rugăciunea are un rol cu adevărat transfigurator și reprezintă o cale pentru dobândirea unei plenitudini și bucurii11.
Aș adăuga că, în această analitică a ego-ului, rămâne important faptul că ego-ul fenomenologic este cel puțin empatic față de ego-ul care se roagă, varianta cea mai benefică înțelegerii fiind cea în care se suprapun într-unul și același ego. Dacă fenomenologul este totodată și rugător, descrierea fenomenologică a rugăciunii presupune o reducție realizată de ego-ul fenomenologic, reducție ce constă în punerea între paranteze a ego-ului rugător pentru a putea realiza o analitică a experienței religioase fără a deveni automat teolog. E o atitudine critică, în sensul kantian al termenului și reductivă, deopotrivă, în sens husserlian. Dacă ego-ul fenomenologului este diferit de ego-ul celui ce se roagă, atunci este nevoie de empatie pentru ca înțelegerea să poată avea loc.
Persoana a doua, Tu-ul rugăciunii, oferă dimensiunea ei cea mai puternică: discursul predicativ devine performativ, Dumnezeul metafizicii lăsând locul, în urma intenționalității rugătoare, Dumnezeului cel viu și vrednic de iubit. Aceasta este ideea lui Jean-Luc Marion, însă ea trebuie întregită printr-o înțelegere liturgică: omul se descoperă ca persoană liturgică, aflată mereu înaintea lui Dumnezeu și în Dumnezeu. Comuniunea cu Tu-ul divin angajează comuniunea cu ceilalți, fie comunitatea de credință, fie ceilalți oameni. Liturghia pune în lumină o dimensiune anticipativă și eshatologică a Dasein-ului credincios12, un spațiu primitor pentru finitudinea umană13.
Persoana a treia, „El”, – care caracterizează discursul predicativ – pare cea mai puțin prezentă în rugăciune, deși ea nu lipsește, exemplul fiind rostirea în timpul liturghiei a simbolului de credință. „El” se va regăsi cu prisosință în discursul ulterior rugăciunii, în teologia pentru care rugăciunea constituie o sursă și o necesitate. Dumnezeu apare ca Transcendentul care, coborând chenotic până la om, prin harul său necreat, oferă o cunoaștere sinonimă iubirii, transfiguratoare, o cunoaștere ce nu se epuizează și nu se termină niciodată. Este o cunoaștere ce nu anulează necunoașterea, căci Dumnezeu apare în urma rugăciunii atât ca tainică prezență – nu simplă prezență precum obiectele și lucrurile lumii –, cât și ca prezență cu distanță14 (Marion), ca Dumnezeu neapropiat și de necuprins.
Concluzii
Atât fenomenologia rugăciunii cât și sistematizarea ei din perspectiva pronumelor personale afirmă posibilitatea și utilitatea fenomenologiei pentru analiza experienței religioase. Astfel, în cazul unei fenomenologii a religiei, interdicția husserliană a folosirii fenomenologiei pentru religie este abandonată. Religia oferă fenomenologiei fenomenele ei, iar fenomenologia le descrie pornind de la experiența trăită în aceste apariții religioase. Trebuie distins între experiența fenomenologică și cea religioasă, chiar când cea din urmă este descrisă ori comparată cu cea dintâi.
În concluzie, două pot fi raporturile majore care se stabilesc între fenomenologie și teologie: unul de suprapunere și altul de riguroasă delimitare. Am putea vorbi în primul caz de teo-fenomenologie și am înțelege aici o zonă de suprapunere între ego-ul fenomenologic și ego-ul religios. Discursul în acest caz este în acord cu credința și teo-fenomenologia poate, la limită, să ia forma unei teologii care se folosește de limbajul fenomenologiei, fiind, așadar, o teologie fenomenologică. Avantajul unei asemenea teo-fenomenologii este că, acceptând critica heideggeriană a onto-teologiei, depășește onto-teologia prin apelul la experiența religioasă. Este momentul în care teologia vine după metafizică și nu se confundă cu ea, chiar dacă apelează uneori la conceptele ei, fiindcă subliniază necesitatea experienței și vieții duhovnicești în orice demers teoretic. Zona de întâlnire dintre cele două discipline are o dimensiune teologică importantă, chiar atunci când vorbește fenomenologic, și urmărește să păstreze doctrina specifică chiar când descrie experiența. Uneori această corespondență între învățătura de credință teologică și fenomenologie este afirmată doar tacit, pornind de la fenomene religioase sau de la experiența liturgică. Exemplele sunt cele ale lui Jean-Yves Lacoste și, parțial, Jean-Luc Marion ale căror fenomenologii au o respirație teologică, chiar când teologia stă sub semnul unei reducții care face posibil discursul fenomenologic.
Cel de-al doilea raport major între fenomenologie și teologie este cel al delimitării riguroase. O fenomenologie este aici posibilă prin conștiința că teologia oferă doar fenomenul, în timp ce fenomenologia este metoda. Distincte, fenomenologia și teologia își recunosc câmpurile sau elementele proprii: de exemplu, Marion recunoaște că adevărul Revelației creștine nu poate fi decis fenomenologic, ci doar teologic; Gschwandtner folosește fenomenologia pentru a descrie liturghia ortodoxă, fără a face totuși teologie, dar fără a face afirmații care să contrazică teologia; iar Depraz păstrează distincția dintre teologie și fenomenologie, eliminând orice derivare dintre ele, chiar când le recunoaște co-originaritatea și posibilitatea oglindirii reciproce.
Ambele raporturi afirmă utilitatea folosirii fenomenologiei pentru analiza fenomenelor religioase. Felul în care sunt instituite aceste raporturi între fenomenologie și teologie ține de înțelegerea atât a fenomenologiei, cât și a religiei. Principiul fenomenologic „Înapoi la lucrurile însele!” obligă însă fenomenologia să nu falsifice fenomenele religioase. În funcție de diferențele religioase dintre fenomene, fenomenologia poate deveni o teo-fenomenologie – care este în acord cu credința și învățăturile unei religii –, sau se poate delimita de teologie, rămânând o metodă de analiză și descriere. Analiza fenomenologiei rugăciunii a pus în valoare ambele aceste atitudini, deodată cu evidențierea utilității fenomenologiei pentru câmpul religios.

 

 

Note
1 Natalie Depraz, Corpul slăvit. Fenomenologie practică plecând de la Filocalie și Părinții Bisericii, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2022, p. 26.
2 Natalie Depraz, Corpul slăvit, p. 31.
3 Natalie Depraz, Corpul slăvit, p. 49.
4 Natalie Depraz, Corpul slăvit, p. 44.
5 A se vedea și Nicolae Turcan, „Liturgy and Apophaticism”, Religions 12, nr. 9 (2021), p. 6, https://doi.org/10.3390/rel12090721.
6 Natalie Depraz, Corpul slăvit, p. 58.
7 Natalie Depraz, Corpul slăvit, pp. 343–344.
8 Jean-Luc Marion, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012.
9 Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d›une phénoménologie de la donation, ed. a 4-a, PUF, Paris, 2013, pp. 436–439.
10 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude: Toward a Phenomenology of Orthodox Liturgy, Fordham University Press, New York, 2019, p. 211.
11 Natalie Depraz, Corpul slăvit, p. 52.
12 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, ed. a Kindle ed.-a, PUF, Paris, 1994, § 8.
13 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 228.
14 A se vedea Jean-Luc Marion, L’idole et la distance. Cinq études, Grasset, Paris, 1977, pp. 255–315.