Consiliul
Județean Cluj
Globalizare culturală și imperialism cultural. Studiu despre impactul globalizării, omogenizării și imperialismului cultural în lumea contemporană (V)

Idei, teorii şi discuții contemporane
Imperialismul cultural se poate referi fie la „aculturalizarea forţată a unei populaţii subiect”, fie la „acceptarea voluntară a unei culturi străine” de către indivizi care fac acest lucru din propria lor voinţă sau propriul lor liber arbitru și, deoarece acestea sunt două referinţe sau chestiuni foarte diferite, validitatea sintagmei a fost pusă în discuţie; influenţa culturală putând fi văzută de către „cultura receptoare” fie ca o ameninţare, fie ca o îmbogăţire a propriei ei identităţi culturale. Prin urmare, ni se pare util să distingem între „imperialismul cultural” ca o atitudine (activă sau pasivă) de superioritate şi poziţia unei culturi sau a unui grup care urmăreşte să-şi completeze propria sa producţie culturală, considerată în parte deficientă, cu produse (culturale) importate; produsele ori serviciile importate putând să reprezinte ele însele, sau putând fi asociate cu, anumite valori, cum ar fi consumerismul1, care, în opinia mea, reprezintă cultura joasă, cea de consum. Conform unui argument, cultura “receptoare” nu percepe în mod necesar această legătură, ci în schimb absoarbe în mod pasiv cultura străină prin utilizarea bunurilor şi serviciilor (culturale) străine2. Datorită naturii sale oarecum ascunse, dar foarte puternice, această idee ipotetică este descrisă de către unii experţi şi analişti ca „imperialism banal”, de exemplu, argumentându-se că în timp ce „companiile americane sunt acuzate că urmăresc să controleze 95% din consumatorii lumii, imperialismul cultural implică mai mult decât simplele ori banalele bunuri de larg consum; el implică diseminarea principiilor americane cum sunt libertatea şi democraţia”, un proces care „poate suna atrăgător” dar care „maschează un adevăr înfricoşător: multe culturi din întreaga lume au dispărut datorită influenţei covârşitoare a Americii corporatiste şi culturale”3.
Unii cred că noua economie globalizată de la sfârşitul secolului XX şi începutul celui de-al XXI-lea a uşurat, facilitat acest proces de imperialism cultural, prin folosirea pe scară largă a „noii tehnologii a informaţiei”, acest tip de imperialism cultural derivând din ceea ce se cheamă „soft power” („putere subtilă” sau „discretă”). Astfel, „colonialismul electronic” sau „colonialismul digital”, uneori abreviat la eColonialism, a fost conceput de Herbert Schiller așa cum este documentat în textul său din 1976, Comunicare și dominare culturală, în această lucrare, Schiller postulând apariția unui fel de colonialism tehnologic, un sistem care subjugă Lumea a Treia și națiunile sărace voinței unor puteri mondiale precum Statele Unite, Japonia și Germania, având în vedere necesarul „import de echipamente de comunicații și software produs în străinătate”4. Pe măsură ce știința asupra acestui fenomen a evoluat, a ajuns să descrie un scenariu în care a devenit normal ca oamenii să fie „exploatați prin date și alte forme de tehnologie”5.
Filosoful englez Roger Scruton este de părere că globalizarea nu înseamnă doar extinderea comunicaţiilor, contactelor şi afacerilor la scara întregului glob pământesc, ci reprezintă transferul puterii sociale, economice, politice şi juridice unor organizaţii care nu se află sub nicio jurisdicţie suverană şi nu sunt guvernate de o anume lege teritorială6. El spune că dezvoltarea unor astfel de organizaţii este „un efect secundar regretabil al nevoii noastre imperioase de libertate” şi că ele iau forma unor corporaţii multinaţionale (de felul celor menţionate de noi mai înainte), tribunale internaţionale sau a unor adunări legislative transnaţionale, aceste organizaţii reprezentând un „nou tip de ameninţare pentru singura formă de suveranitate care a adus pace durabilă (deşi doar locală) planetei noastre”7.Trecând la tema cărţii sale, Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Scruton subliniază că organizaţia teroristă „Al-Qaeda” ne pune faţă în faţă cu „impactul real al globalizării asupra redeşteptării islamice” şi că tehnologia pe care Osama bin Laden (între timp executat în zorii zilei de 2 mai 2011, de o trupă de comando americană) a exploatat-o atât de eficient împotriva Occidentului a fost şi este produsul „iniţiativei apusene, cu expansiunea ei multinaţională”8. Pe de altă parte, globalizarea a oferit Islamului militant şansa de care a fost lipsit după înfrângerea şi retragerea Imperiului Otoman din Europa Centrală, într-o primă fază, credinciosului întărindu-i-se hotărârea, iar într-o a doua etapă, „oferindu-i-se o sabie cu care să împlinească voinţa lui Dumnezeu”9. Totodată, globalizarea a dus la „naşterea unei adevărate umma islamice, care depăşeşte graniţele, găsindu-şi identitatea într-o formă global de legitimitate, şi care se agaţă ca un parazit de instituţiile şi tehnicile globale – produse secundare ale democraţiei apusene”, iar această nouă formă de „Islam globalizat” a devenit indiscutabil ameninţătoare (vezi atentatele teroriste din 2015-2016, aş adăuga), deoarece răspunde unei „nevoi de apartenenţă pe care însăşi globalizarea a generat-o”10.
Diversitate culturală
Diversitatea culturală reprezintă calitatea culturilor diverse sau diferite, spre deosebire de monocultură, monocultura globală sau o omogenizare a culturilor, asemănătoare cu evoluția culturală11. Termenul „diversitate culturală” se poate referi și la faptul că diferitele culturi respectă diferențele reciproce, fiind adesea folosit pentru a menționa varietatea societăților sau culturilor umane dintr-o anumită regiune sau din lume în ansamblu, referindu-se și la includerea diferitelor perspective culturale într-o organizație sau societate12.
Idei privind colonizarea Africii
Din toate zonele lumii pe care savanţii au pretins a fi afecate negativ de imperialism, Africa este probabil cel mai notabil, cunoscut, astfel, în expansiva „epocă a imperialismului” din secolul al XIX-lea, cercetătorii au argumentat că colonizarea europeană în Africa a condus la eliminarea multor culturi diferite, viziuni asupra lumii şi epistemologii13. Fără îndoială, acest lucru a dus la dezvoltare inegală şi în continuare la forme neoficiale de control social având de a face cu imperialismul şi cultura14. O varietate de factori, afirmă savanţii, au dus la eliminarea culturilor, concepţiilor despre lume şi viaţă şi epistemologiilor, cum ar fi „de-lingvisticizare” (în engleză „de-linguicization”), adică înlocuirea limbilor native din Africa cu cele europene şi „devalorizarea ontologiilor” care nu sunt în mod explicit individualiste15. Sociologul canadian de origine somaleză Ali A. Abdi susţine că imperialismul „implică în mod inerent regimuri interactive pe scară largă şi contexte dificile, intense de deformare identitară, nerecunoaştere, pierderea respectului de sine şi îndoială individuală şi socială în eficacitatea de sine”16. Prin urmare, toate imperialismele ar fi întotdeauna, şi culturale, nu numai politice și economice.
Legături cu studiile de dezvoltare
Adesea, metodele de promovare a dezvoltării şi justiţiei sociale sunt criticate ca fiind „imperialistice”, într-un sens cultural, de exemplu, Chandra Mohanty a criticat feminismul occidental, susţinând că acesta a creat o denaturare sau deformare a „Lumii a Treia feminine” ca fiind complet lipsită de putere, incapabilă să reziste dominaţiei masculine17. Prin urmare, acest lucru duce la criticata teorie sau istorie a „omului alb” salvând „femeia neagră” din mâinile „omului negru”18.O altă şi mai radicală critică adusă „studiilor de dezvoltare”, au de a face cu însuşi domeniul acestor studii, unii savanţi sau cercetători punând chiar sub semnul întrebării intenţiile acelor dezvoltări ale domeniului de studiu, şi susţinând că eforturile de „a dezvolta” Sudul Global nu au fost niciodată despre Sudul însuşi, în schimb, aceste eforturi, se susţine, au fost făcute pentru a creşte dezvoltarea Vestului şi a consolida hegemonia occidentală19.
Legături cu efectele studiilor mass-media
Nucleul, miezul tezelor imperialismului cultural este integrat cu abordările politico-economice tradiţionale în cercetarea efectelor mass-media, critici ai imperialismului cultural susţinând în mod obişnuit că culturile non-occidentale, în special cele din Lumea a Treia, vor abandona valorile lor tradiţionale şi îşi vor pierde identitatea lor culturală atunci când sunt expuse exclusiv mass-media occidentale20. Cu toate acestea, Michael B. Salwen susţine că consideraţiile contradictorii (sau trans-consideraţii) şi integrarea constatărilor empirice despre influenţele imperialismului cultural sunt foarte critice în ceea ce priveşte înţelegerea mass-mediei în sfera internaţională21. Salwen recunoaşte ambele context contradictorii cu privire la impacturile imperialismului cultural, primul context este cazul în care imperialismul cultural impune perturbări sau întreruperi socio-politice asupra dezvoltării naţiunilor22. Mass-media occidentale pot denatura imaginile culturilor străine şi provoca în unele cazuri conflicte personale şi sociale naţiunilor în curs de dezvoltare23. Un alt context este acela în care oamenii din ţările în curs de dezvoltare rezistă mass-mediei străine şi îşi conservă „atitudinile lor culturale”, deşi Michael B. Salwen admite că manifestări exterioare ale culturii occidentale pot fi adoptate, valorile fundamentale şi comportamentele încă rămân, rezistă24. În plus, efectele pozitive s-ar putea să apară atunci când „culturile dominate de bărbaţi” adoptă „eliberarea” femeilor prin/ cu expunere în mass-media occidentale25 şi când se stimulează „schimburi, transferuri masive de schimburi culturale”26.
Critica „teoriei imperialismului cultural”
Critici ai savanţilor şi cercetătorilor care analizează imperialismul cultural au un număr de critici, „imperialismul cultural” fiind un termen care este utilizat numai în discuţii în care relativismul cultural şi constructivismul sunt în general acceptate. (Nu se poate critica promovarea valorilor occidentale în cazul în care cineva crede că valorile menţionate sunt absolut corecte. În mod similar, nu se poate argumenta că epistemologia occidentală este promovată pe nedrept în societăţile non-occidentale dacă cineva crede că acele epistemologii sunt absolute corecte.)27 Prin urmare, cei care nu sunt de acord cu relativismul cultural şi/ sau constructivismul pot critica folosirea termenului de „imperialism cultural” în acei termeni. John Tomlinson oferă o critică a teoriei imperialismului cultural şi relevă probleme majore în modul în care ideea de imperialism cultural este formulată, în contrast cu cea de imperialism economic sau politic28. În cartea sa, Cultural Imperialism: A Critical Introduction/ Imperialism cultural: O introducere critică, el a săpat, a cercetat amănunţit mult dezbătuta teorie a „imperialismului mass-media” şi rezumând cercetarea despre receptarea spectacolelor de televiziune americane („US TV shows”) în Lumea a Treia, Tomlinson a contestat argumentul imperialismului cultural, transmiţând îndoielile sale cu privire la gradul în care spectacolele televizive americane exportă valorile americane şi cresc profiturile companiilor din S.U.A. în ţările în curs de dezvoltare29. John Tomlinson afirmă că imperialismul cultural se află în creştere în unele privinţe, dar transformarea locală şi interpretări ale produselor media importate sugerează că diversificarea culturală nu se află la un capăt de drum în societatea globală30. El explică faptul că una dintre fundamentalele erori ale imperialismului cultural este de a accepta de la sine că simpla distribuţie a bunurilor culturale poate fi considerată ca o „dominaţie culturală”, Tomlinson susţinând, astfel, argumentul său, criticând aspru conceptul că „americanizarea” are loc prin revărsarea, expansiunea produselor de televiziune americane31. Acelaşi autor accentuează şi oferă o multitudine de exemple de reţele TV care au reuşit să domine pieţele lor interne şi că programele lor (interne) au atins în general rating maxim, dar Tomlinson se îndoieşte, de asemenea, de ideea că „agenţii culturali” sunt „receptori pasivi ai informaţiei”, declarând că circulaţia între zonele culturale/ geografice implică întotdeauna „traducerea, mutaţia, adaptarea şi crearea hibridităţii”32. Alte critici importante se referă la aceea că termenul nu este bine definit şi foloseşte termeni suplimentari care nu sunt nici ei bine definiţi, şi, prin urmare, este lipsit de putere explicativă, şi că imperialismul cultural este greu de măsurat, şi că teoria moştenirii colonialismului nu este întotdeauna adevărată33.
David Rothkopf despre dominaţia sau hegemonia culturală
David Rothkopf, director general la „Kissinger Associates” şi un adjunct professor adjunct de afaceri internaţionale de la „Columbia University” (care a servit și ca un înalt oficial al Departamentului de Comerț al SUA în Administrația Clinton), a scris despre imperialismul cultural în intitulat provocator In Praise of Cultural Imperialism? în numărul din vara anului 1997 al revistei Foreign Policy. Rothkopf spune că Statele Unite ar trebui să îmbrățișeze „imperialismul cultural” ca în interesul propriu. Dar definiția sa a imperialismului cultural subliniază răspândirea valorilor toleranței și deschiderii față de schimbarea culturală pentru a evita războiul și conflictul dintre culturi, precum și extinderea standardelor tehnologice și legale acceptate pentru a oferi comercianților liberi suficientă siguranță pentru a face afaceri cu mai multe țări. Definiția lui Rothkopf implică aproape exclusiv permiterea persoanelor din alte națiuni să accepte sau să respingă influențele culturale străine. De asemenea, menționează, dar numai în trecere, utilizarea limbii engleze și consumul de știri și muzică populară și film ca dominație culturală pe care o susține. În plus, Rothkopf subliniază că globalizarea și internetul accelerează procesul de influență culturală34. Cultura este uneori folosită de organizatorii societății – politicieni, teologi, academicieni și familii – pentru a impune și a asigura ordinea, ale cărei rudimente se schimbă în timp, în funcție de nevoi. Trebuie doar să ne uităm la genocidele din secolul al XX-lea. În fiecare dintre ele, liderii au folosit cultura ca front politic pentru a alimenta pasiunile armatelor lor și ale altor slujitori și pentru a-și justifica acțiunile în rândul poporului lor. Rothkopf citează apoi genocidul și masacrele din Armenia, Rusia, Holocaustul, Cambodgia, Bosnia-Herțegovina, Rwanda și Timorul de Est ca exemple de utilizare a culturii (în unele cazuri exprimată în ideologia „culturii politice” sau religiei) pentru a justifica violența extremă. El recunoaște, de asemenea, că imperialismul cultural în trecut a fost vinovat de eliminarea cu forța a culturilor nativilor din cele două Americi și din Africa, sau prin folosirea Inchiziției, „și în timpul expansiunii practic a fiecărui imperiu”. Cel mai important mod de a a face față influenței culturale în orice națiune, potrivit lui Rothkopf, este de a promova toleranța și de a permite, sau chiar de a promova, diversități culturale care sunt compatibile cu toleranța și de a elimina acele diferențe culturale care provoacă conflicte violente: „Societățile multiculturale de succes, fie ele națiuni, federații sau alte conglomerații de state strâns legate între ele, discern acele aspecte ale culturii care nu amenință uniunea, stabilitatea sau prosperitatea (cum ar fi mâncarea, sărbătorile, ritualurile și muzica) și le permit să înflorească. Dar ele contracarează sau eradică elementele mai subversive ale culturii (aspecte de excludere ale religiei, limbii și credințelor politice/ideologice). Istoria arată că pentru a acoperi cu succes decalajele culturale și a servi drept casă pentru diverse popoare necesită anumite structuri sociale, legi și instituții care transcende cultura. Mai mult, istoria unui număr de experimente în curs de desfășurare în multiculturalism, cum ar fi în Uniunea Europeană, India, Africa de Sud, Canada și Statele Unite, sugerează că există modele integrative viabile, dacă nu chiar perfecționate. Fiecare este construit pe ideea că toleranța este crucială pentru bunăstarea socială și fiecare a fost amenințată uneori atât de intoleranță, cât și de un accent sporit pe distincțiile culturale. Bunul public mai mare justifică eliminarea acelor caracteristici culturale care promovează conflictul sau împiedică armonia, chiar dacă sunt celebrate și păstrate distincțiile culturale mai puțin divizibile, mai respectate personal“35. Dominanța culturală poate fi observată și în anii 1930 în Australia, unde politica de asimilare a aborigenilor a acționat ca o încercare de a distruge poporul nativ australian, iar coloniștii britanici au încercat să modifice biologic culoarea pielii aborigenilor australieni prin reproducere mixtă cu oameni albi, politica făcând, de asemenea, încercări de a-i conforma cu forța pe aborigeni la ideile occidentale de modă și educație36.
Note
1 Shay Sayre & Cynthia King, Entertainment and Society: Influences, Impacts, and Innovations (2nd ed.), Oxon, New York, Routledge, 2010, p. 31 și Kerryn Higgs, „How the world embraced consumerism”, at BBC, retrieved 22 October 2023.
2 Sayre & King, op. cit., p. 31.
3 Ibidem, p. 31.
4 Herbert Schiller, Communication and Cultural Domination, International Arts and Sciences Press, 1976, online și Thomas L. McPhail, Global Communication: Theories, Stakeholders, and Trends, Boston, Allyn and Bacon, 2002, online.
5 Nick Couldry; Ulises A. Mejias (2 September 2018), „Data Colonialism: Rethinking Big Data’s Relation to the Contemporary Subject” (PDF), in Television & New Media, 20 (4): 336–349.
6 Roger Scruton, Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 116.
7 Roger Scruton, op. cit., p. 116.
8 Ibidem, p. 116.
9 Ibidem, p. 121.
10 Ibidem.
11 Stephen Tierney, Accommodating Cultural Diversity, Ashgate Publishing, USA, 2013, p. 126.
12 Stephen Tierney, op. cit., p. 126.
13 C. Monga, Anthropology of Anger: Civil Society and Democracy in Africa, Boulder, CO, Lynne Rienner, 1996 şi N. wa Thiongo, Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, London, James Curry, 1986.
14 Ali A. Abdi (2000), „Globalization, Culture, and Development: Perspectives on Africa”, în Journal of Alternative Perspectives in the Social Sciences 2 (1): 1–26.
15 Ali A. Abdi, op. cit., pp. 1-26.
16 Ibidem, p. 12.
17 Chandra Mohanty, „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, în Boundary 2, Vol. 12, No. 3, On Humanism and the University I: The Discourse of Humanism (Spring – Autumn, 1984), pp. 333-358.
18 Chandra Mohanty, op. cit., pp. 333-358.
19 Shiraz Dossa (2007), „Slicing Up ‘Development’: Colonialism, political theory, ethics”, în Third World Quarterly 28 (5): 887–899.
20 Michael B. Salwen (1991), “Cultural Imperialism: A Media Effects Approach”, în Critical Studies In Mass Communication, 8 (1) 29:38, March 1991.
21 Michael B. Salwen, op. cit., pp. 29-38.
22 Ibidem.
23 A. Tan, G. K. Tan & A. S. Tan, “American TV in the Philippines: A test of cultural impact”, în Journalism Quarterly 64 (1987), pp. 65-72.
24 Michael B. Salwen, op. cit., pp. 29-38.
25 J. G. Kang & M. Morgan, “Culture clash: Impact of U.S. television in Korea”, în Journalism Quarterly 65 (1988), pp. 431-438.
26 V. Sparkes (1977), “TV across the Canadian border: Does it matter?”, în Journal of Communication 27 (4): 40-47.
27 Livingston A. White, „Reconsidering Cultural Imperialism Theory”, în Transnational Broadcasting Studies, No. 6, Spring/ Summer 2001.
28 Frank J. Lechner and John Boli, The Globalization Reader (4th ed), Wiley-Blackwell, 2009, p. 341.
29 Frank J. Lechner & John Boli, op. cit., p. 341.
30 Ibidem, p. 341.
31 Ibidem.
32 Ibidem.
33 Livingston A. White, “Reconsidering Cultural Imperialism Theory”, în Transnational Broadcasting Studies, No. 6, Spring/ Summer 2001.
34 David Rothkopf, “In Praise of Cultural Imperialism”, in Foreign Affairs, Summer 1997, Volume 107, pp. 38–53; all descriptions of Rothkopf’s points and his quotes are from this article, archived 17 November 2008 at the Wayback Machine.
35 Patrick O’Meara; Howard D. Mehlinger; Matthew Krain, Globalization and the challenges of a new century: a reader, Bloomington, Ind., Indiana University Press, 2000, pp. 445–446.
36 Jennifer Caruso (2012), Turn This Water into Wine”, in Australian Feminist Studies, 27 (73): 279–287.