Paștile sunt, la origine, sărbătoarea ieșirii din robia egipteană în care căzuse o parte a poporului evreu. De Exod sunt legate, cum știm, personalitatea lui Moise și emergența Legii, în care își au înfipte rădăcini iudaismul, creștinătatea și civilizația euro-americană. Din vremuri străvechi, evreii rostesc Hagada la Pesah, care este „regina săbătorilor”.
Creștinii sărbătoresc la Paști, îndată după Pesah, Învierea lui Iisus din Nazaret, recunoscut ca Mântuitor al umanității. De aproape două mii de ani, creștinii aduc în actualitate Evangheliile și un eveniment unic în istorie, care s-a petrecut la Ierusalim. Paștele este sărbătoarea cea mai profundă a creștinătății.
Învierea a schimbat adânc conceperea lumii. Ea a indus o credință, iar această credință a favorizat cunoștințe. În mediul acestora trăim și astăzi. De fapt, Învierea a marcat istoria până azi.
Este important să înțelegem în profunzime Învierea, credința și cunoștința pentru a înțelege această istorie. Unii cred că acestea sunt separate. În intervenția de față captez legătura lor lăuntrică. Evoc mai întâi (I) înțelegerea adusă la zi a Învierii, apoi circumscriu credința care s-a format atunci (II) și pragurile devenite posibile (III), iar în încheiere rezum situația actuală a relației dintre credință și cunoștință (IV).

I. Fiecare matur de astăzi a aflat despre Învierea lui Iisus Hristos. În jurul ei este deja o imensă literatură. I-am parcurs cu o altă ocazie punctele nodale (Andrei Marga, Religia în era globalizării, 2005). De aceea, mă opresc aici doar la patru relatări mai noi, care se bucură de asistență rațional-științifică. Una este a unui arheolog, alta, a unui filolog, a treia, a unui scriitor și a patra, a unui teolog.
Încep cu lucrarea lui Shimon Gibson, The Final Days of Jesus (Lion Hudson, New York, 2009), care a rezultat din cercetarea, vreme de douăzeci și cinci de ani, a ultimelor zile din viața pământească a lui Iisus, care descrie detaliat, cu probe arheologice și scripturale, ceea ce s-a petrecut după Crucificare și așezarea trupului în mormântul oferit de Josif din Arimatia. În seara zilei de sâmbătă, după cum ne spune Evanghelia după Petru (9, 36; 13, 56), cerul s-a deschis, iar doi oameni au coborât în mormântul în care fusese depus Isus. Soldații romani au văzut ieșind din mormânt nu doi, ci trei oameni și l-au înștiințat pe Pilat. Nu se știe de ce, acesta ar fi ordonat să se ascundă ceea ce au văzut soldații. Duminică dimineața, Maria Magdalena și alte femei au venit la mormânt, un tânăr le-a arătat locul în care a fost depus trupul lui Iisus, dar mormântul era gol. S-au formulat imediat ipoteze – că ar fi fost răpit de discipoli, că ar fi fost scos din moarte cu un tratament special și apoi ar fi revenit la viață socială. Aceste ipoteze cad, căci Pilat stabilise o gardă la mormânt. Concluzia: „arheologia și istoria nu pot dovedi sau infirma posibilitatea ca trupul lui Isus să fi fost furat de persoane necunoscute, dar aceasta ține de speculație. Realitatea este că nu există o altă explicație istorică pentru mormântul gol, decât dacă adoptăm o explicație teologică, adică învierea” (p. 165). Așadar, nu avem nici astăzi o explicație istorică pentru mormântul gol!
Iisusologi de înaltă calificare au reluat întreaga cercetare a finalului pământesc al lui Iisus, schimbând ordonarea resurselor (Jean-Christian Petitfils, Jesus, Fayard, Paris, 2011). Evanghelisul Ioan, frecvent confundat cu alte personalități neotestamentare, este identificat acum, cu date istorice precise, drept ceea ce a fost: un demnitar bogat la Ierusalim, proprietar, între altele, al casei în care a avut loc Cina cea de taină, casă în care Iisus zăbovea când venea la Ierusalim, și al Grădinii Gethsemani. Era un om de vază care a fost, în virtutea apartenenței lui la establishmentul iudaic, martorul ocular la tot ceea ce s-a petrecut cu Iisus atunci. Precum Nicodim, și el era convins că Iisus are dreptate.
Ceea ce ne spune Evanghelia după Ioan, dar și alte surse, trebuie, așadar, luat în seamă. Sunt probe, de pildă, că Pilat însuși a redactat textul de pe cruce în arameană, latină și greacă. În latină „Jesus nazarenus rex iudaeorum”. Toate după ce Hanna și Caiafa l-au prezentat pe Iisus ca vinovat de „lez majestate” (pp. 431-437). Pilat a decis să fie cruce înaltă, ca să arate evreilor de la distanță ce pedepse va da celor care se răzvrătesc. Iisus încheie astfel pe cruce, condamnat ca agitator politic (p. 438). Crucificarea și purtarea crucii de către condamnat erau un obicei roman – cum ne întărește Plutarh (Delais de la justice divine), care spune că fiecare condamnat trebuie să-și poarte crucea. Ioan spune că el însuși l-a văzut pe Iisus purtând crucea.
Biologi, antropologi, chimiști au stabilit, după vestigiile rămase ale crucificării (păstrate acum la Torino, Argenteuil etc.), datele anatomo-fiziologice, efectele supliciului asupra corpului, materialele folosite. Tabloul crucificării iese astfel mai precis descris (p. 440 și urm.).
Potrivit Evangheliei după Ioan, Maria Magdalena a fost cea care a descoperit mormântul gol și și-a amintit promisiunea lui Iisus a învierii în a treia zi. Ea a anunțat lumii victoria lui Iisus asupra morții și, cu aceasta, victoria posibilă a oricărui credincios. Susan Haskins a documentat complet ceea ce s-a petrecut (Maria Magdalena. Ihre wahre Geschichte, Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2008). Evangheliile, scrise la câteva decenii după crucificare, au consacrat relatarea evenimentelor. În orice caz, creștinii din Asia Mică sărbătoreau, la sfârșitul secolului al doilea, Învierea lui Iisus la o săptămână după Pesah-ul evreiesc, iar Papa Leon cel mare (sec. V) a declarat sărbătoarea Învierii drept „sărbătoarea sărbătorilor (festum festorum)”.
Maria Magdalena este prezentată de Evanghelia după Marcu printre femeile care au rămas lângă cruce, după ce bărbații au fugit evitând o confruntare cu autoritățile. Întrucât venea sabbatul, trupul Crucificatului trebuia păstrat undeva până la înmormântare, iar Maria Magdalena a observat unde a fost depus – în locul oferit de Josef din Arimathea. După sabbat, Maria Magdalena a fost prima la mormântul gol. Evangheliștii confirmă într-un fel sau altul că „Maria Magdalena a fost primul martor al mormântului gol și al înviatului Iisus. Este primul apostol” (p. 23).
Teologii cei mai mari ai timpului nostru s-au aplecat din nou asupra Învierii lui Iisus Hristos, căutând să formuleze un tablou cuprinzător, incluzând noile analize arheologice, scripturale, istorice. Joseph Ratzinger, Benedikt XVI, scrie că „moartea lui Iisus nu este accident. Ea aparține structurii istoriei lui Dumnezeu cu poporul său și capătă de aici logica și semnificația sa. Ea este un eveniment în care se împlinesc cuvintele Scripturii…” (Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2010, Zweiter Teil, p. 277).
Celebrul teolog se concentrează apoi asupra semnificației Învierii: în ce înțeles a înviat Iisus? „Două delimitări sunt importante. Pe de o parte, Iisus nu s-a întors în existența empirică căreia îi aparține legea morții, ci el trăiește din nou în comunitate cu Dumnezeu, comunitate pentru totdeauna sustrasă morții. Pe de altă parte, este important că întâlnirile cu Înviatul sunt altceva decât evenimente lăuntrice sau experiențe mistice – ele sunt întâlniri reale cu viul, care are în acest fel corp și rămâne corporal” (p. 293). Joseph Ratzinger aplică și aici ideea sa a unor „mutații existențiale”, echivalente cu pauze în acțiunea legilor cunoscute de științe sau în intervenția altor legi. „Noi am putea să privim Învierea ca pe un salt mutațional (Mutationssprung) în care o nouă dimensiune a vieții, a ființării umane se dezvăluie” (p. 299). Iar un asemenea „salt mutațional” este mereu în mâna atotputernicului Dumnezeu.

II. Învierea lui Isus este evenimentul cheie pe care discipolii săi, începând cu Maria Magdalena, l-au anunțat lumii. Credința în Iisus, pe fondul credinței lui Iisus, s-a format începând din acest moment.
Cel mai bine a descris trecerea credinței creștine dintr-o credință a discipolilor, într-o credință tot mai largă, în fapt universală, Rudolf Bultmann. Vestitul teolog a cercetat cum mesajul Înviatului Iisus, urcat la Ceruri și stând de-a dreapta Tatălui ceresc, a trecut de la un grup de discipoli evrei, în lumea greco-romană a timpului (vezi cartea sa Das Urchristentum. Im Rahmen der antiken Religionen, 1949, Patmos, Dusseldorf, 2000). Acest mesaj a cunoscut el însuși o evoluție, dar esențial este că a schimbat conceperea lumii.
Anume, dacă la grecii antici omul era înțeles ca un caz al ființării umane, iar aceasta ca un caz al ființării în general, creștinismul, fie el și elenizat, a privit altfel. Pentru creștinism, „a fi om, viața ca viață umană este înțeleasă mereu ca a fi orientat-spre (Aus-sein-auf), ca năzuință-spre, ca o voință” (p. 196). Luca (6, 43-45) ne spune că „din inimă”, în fond din „voință”, vin faptele bune sau rele, iar apostolul Pavel (Romani 7, 15-25) examinează ce avem de făcut pentru ca din „voința” noastră să iasă fapte bune.
Pe acest fundal, s-a impus, la sfârșitul lumii greco-romane, tema „eliberării de rău” – „eliberare de rău” a omului și a lumii. În acest fel, se ia distanță de lumea greacă: omul este și „rațiune”, dar esența sa este „voința”. Se ia, totodată, distanță de iudaismul timpuriu: „voința” nu mai este lovită de neputință, ca urmare a „păcatului originar”, căci omul poate să câștige bunăvoința lui Dumnezeu. În acest fel, creștinismul a venit cu „o radicală deschidere spre viitor” (p. 200): oamenii pot primi „grația” din partea lui Dumnezeu în măsura în care își asumă viața reînviată a lui Cristos. „Această deschidere radicală spre viitor este libertatea creștinului” (p. 202), iar apostolul Pavel o va explica pe larg.
El arată că Dumnezeu ne vorbește ca oameni prin Hristos, care călăuzește sfârșitul istoriei.
Se spune, pe bună dreptate, că odată cu trecerea în Europa, creștinismul a contribuit hotărâtor la a o pune pe direcție nouă. Epistola către romani a lui Pavel este, într-un fel, actul de naștere a culturii europene, după ce Grecia antică și Roma și-au lăsat urmele. Cuvintele Apostolului aflat în misiune spre Vest au pus în mișcare oamenii: „Evanghelia lui Iisus este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea celui ce crede, întâi a iudeului și, de asemenea, a elinului. Căci, în ea, dreptatea lui Dumnezeu se descoperă din credință spre credință, așa cum este scris: iar dreptul din credință va trăi” (1, 17). Apostolul Pavel a completat de fiecare dată că „nu desființăm Legea prin credință, ci dimpotrivă, întărim Legea” (3, 31). Chemarea apostolului Pavel era aceasta: „Așadar, să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneți poftelor lui; nici mădularele voastre să nu le puneți în slujba păcatului ca arme ale nedreptății, ci înfățișați-vă lui Dumnezeu ca vii dintre morți, și mădularele voastre ca arme ale dreptății în slujba lui Dumnezeu” (6, 12-14). Cu explicitările apostolului Pavel, creștinismul deschide perspectiva unei lumi diferite:„Mulțumesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, Domnul nostru! Așadar, cu mintea eu însumi îi slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului” (7, 25). Esențială este „iubirea” aproapelui și „iubirea să fie nefățarnică. Urâți răul, alipiți-vă de bine. Întru frățească prietenie iubiți-vă unii pe alții, unii pe alții întrecându-vă cu cinstirea. În râvnă nu pregetați; fiți arzători cu Duhul; Domnului slujiți-l; întru nădejde bucurați-vă; fiți răbdători întru necaz, stăruitori în rugăciune; luați parte la nevoile sfinților; iubirii de străini dați-i urmare” (12, 9-13).

III. Pe cursul unei istorii a eforturilor de a înțelege Europa, odată cu Nietzsche, înțelegerea s-a schimbat benefic: Europa nu mai este derivată dintr-o singură „tradiție”, ci din multiple tradiții: „cultură greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism purtător de elemente antice, elemente din care rezultă în cele din urmă nuclee ştiințifice, din filoelenism rezultă un filosofism: pe cât se crede în ştiință este vorba de Europa” (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1878, apud Manfred Riedel, „Herkunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer Zeit“, în Studia Universitatis „Babeş-Bolyai”, Philosophia, 1991, no. 1, p. 9). Cu Nietzsche şi-a început cursul, în orice caz, abordarea „surselor” plurale ale Europei.
Pe acest curs, André Philip a vorbit de trei concepte specifice și fundamentale pentru Europa – „conceptul grec al individualității”, „conceptul roman al justiției şi al cetățeanului”, „conceptul biblic al persoanei umane” – cu, evident, trei proveniențe diferite (André Philip, For a European Policy, în The Absent Countries of Europe, Strassbourg – Robertsau, 1958, p. 258). Pe acelaşi curs, Cardinalul Ratzinger a ajuns însă cel mai departe în caracterizarea Europei. În astăzi clasicul său studiu Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen (1988), celebrul teolog a identificat patru „moşteniri” ale Europei: „moştenirea greacă”, „moştenirea creştină”, „moştenirea latină”, „moştenirea epocii moderne” (Joseph Kardinal Ratzinger, „Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen“, în Franz König, Karl Rahner, Hrsg., Europa. Horizonte der Hoffnung, Styria, Wien-Köln, 1988, pp. 61-62). Astăzi ne aflăm în mediul acestei argumentări, ce se dovedeşte realistă şi fecundă.
Denis de Rougemont a arătat că „Europa nu a luat naştere în conflictul dintre Est şi Vest, ci tocmai în complexul tensiunilor încrucişate ai căror poli pot fi numiți cu titlul simbolic Atena, Roma şi Ierusalim […] Atena este descoperirea individului […] Roma este crearea cetățeanului, Ierusalim este revelația persoanei”. Unii istorici au mers mai departe și au făcut distincția justificată între „rădăcinile (les racines)” Europei, care sunt Atena, Roma, Ierusalim, şi „componentele (les composantes)” Europei, precum „moştenirea indo-europeană”, „aportul celtic”, „influența germanică” etc. (Charles-Olivier Carbonnell, Dominique Biloghi, Jacques Limouzin, Frèderic Rousseau, Joseph Schultz, Une histoire européenne de l’Europe. Mythes et fondements (des origines au XV-e siècle), Privat, Montpellier, 1999, pp. 50-52).
A rămas deschisă însă discuția în ceea ce priveşte ordonarea cronologică a „rădăcinilor”. Georges Duby considera că până aproape de secolele XI-XIII, când se formează Europa relevantă astăzi, „Ierusalimul constituie centrul. Speranța şi toate privirile se întorc spre locurile în care Hristos a murit, de unde Hristos a urcat la ceruri” (Georges Duby, L’Europe au Moyen Âge, Flammarion, Paris, 1984, pp. 15-16). Rémi Braque a apărat, în schimb, teza întâietății romane cu argumentul că limba şi infrastructura înăuntrul cărora s-a format Europa sunt datorate romanilor: „noi nu suntem şi nu putem fi «greci» şi «evrei» decât pentru că noi am fost la început «romani»“ (Rèmi Braque, Europe, la voie romaine, Gallimard, Paris, 1992, p. 41). Teologii au argumentat că „Europa ce se naşte în a doua jumătate a primului mileniu este o realitate în care rădăcinile creştine sunt precum apa ce face fertile pământurile ale căror popoare se vor uni în jurul unei Căi (Camino) ce trece frontierele şi aduce garanția unei unități singulare” (vezi Eugenio Romero Pose, Le radici christiane d’Europa, Marietti 1820, Genova – Milano, 2006, p.11).
Europa s-a perceput mult timp ca un continent creștin. Cum s-a observat, „omul medieval occidental este creştin înainte de toate şi aparține astfel vastei comunități a celor care au credință în Iisus” (Bernard Rébémont, dir., De la chretiennté à l’Europe, Paradigme, Orleans, 1995, p. 9.) Chiar dacă această idee unificatoare a fost pusă la încercare de confruntările dintre puterea profană şi cea eclesială și dintre diferite „națiuni”, ideea a rămas. În esența ei, Europa a fost indusă de creştinism, care a adus Dumnezeul unic şi „imensul efort individual pentru a dobândi mântuirea”. Iar creştinismul însuşi a devenit astfel european.
Este de observat, de asemenea, că, pe plan practic, dreptul canonic bazat pe creștinism a contribuit „la a unifica Occidentul având latina drept limbă centrală” (p. 16). Se poate spune că „în ansamblu, europenii medievali, catolici şi ortodocşi, la care se vor adăuga protestanții, au fost apropiați puternic unii de alții prin recunoaşterea şi difuziunea aceloraşi valori iudeo-creştine, fundamente ale unui «Weltanschauung» ce au ajuns până la noi şi impregnează societatea noastră laică…”, p. 16). Dar până şi în cele mai „laice” evoluții din Europa, raportarea la revelație şi la ordinea divină a rămas temă vie, deschisă, până azi (vezi Massimo Borghesi, Secolarizzazione e nichilismo. Christianesimo e cultura contemporanea, Cantagalli, Siena, 2005).
Astăzi dispunem, de altfel, de analize factuale tot mai precise, care atestă că înseşi „pragurile” majore către societatea modernă – dreptul modern și știința modernă – nu pot fi explicate fără a lua în considerare religia. Paradoxul este, așadar, că și secularizarea are origini religioase, desigur indirecte.
Dreptul modern european nu poate fi disociat, genetic, de compilarea manuscriselor antichității, care a avut ca rezultat Codul Teodosian (438) și de codificarea legislației romane de sub Justinian (529). Dar dreptul modern, axat pe drepturile și libertățile persoanei, nu poate fi disociat mai cu seamă de reunirea de către Biserică a reglementărilor de drept clericale şi pontificale sub Decretul lui Gracian (1130) şi de comentariile lui Irnerius (Wernerius), din 1112-1125, la Digesta.
Dreptul canonic a fost de fapt cel cu care a început seria istorică ce a dus la dreptul modern. Biserica, în orice caz, a jucat rolul major, în aşa fel încât „puține sectoare ale vieții sociale scapă intervenției sale care regizează familia, dar de asemenea, viața economică, asistența celor nenorociți, învățământul, de la sat la universități, ai cărei arbitri se fac papii” (vezi Jean Gaudemet, Les sources du droit canonique. VIII-e – XV-e siècle, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993, p. 44).
Astăzi, este mai limpede ca oricând înainte că, aşa cum Jürgen Habermas a arătat sintetizând cercetări istorice ale vremii noastre, nu putem explica geneza ştiinței moderne a naturii, cu Galilei și Newton, fără a considera presupozițiile unui univers unitar, regizat de regularități, ce țin de monoteismul iudeo-creștin (Zeit der Übergänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001, pp. 173-187). După cum nu putem explica geneza ştiințelor sociale moderne, cu inițiativele evreiești, engleze, franceze, germane, fără a lua în seamă idealurile dreptății, egalității, responsabilității şi ordinea mai înaltă de care acestea țin, ce provin din etica iudaică a dreptății şi din etica creştină a iubirii aproapelui.
Chiar naşterea „conştiinței morale”, înțeleasă drept „conştiință normativă” şi având ca suport „tribunalul lăuntric”, nu poate fi explicată fără Vechiul Testament şi Epistola către Romani a apostolului Pavel (Heinz D. Kittsteiner, La naissance de la conscience morale, Les Éditions du Cerf, Paris, 1997, pp. 12-19). Se poate spune că din sursele Bibliei şi-a tras resursele morala modernă. Hermann Cohen avea dreptate să atragă atenția asupra faptului că nu numai creştinismul, ci şi iudaismul are „dezvoltări postbiblice” şi că „Dumnezeul cu adevărat viu, cel pe care profeții lui Israel l-au transformat în Dumnezeul lui Israel şi în Dumnezeul umanității, nu respiră decât în etica socială şi umanitatea universală” (vezi L’Éthique du judaïsme, Les Édition du Cerf, Paris, 1995, p. 331). Iar pe această etică şi umanitate s-a constituit „conştiința morală” .

IV. În dezbaterea publică din Europa suntem, în continuare, în mediul unui lung proces de secularizare. Convingerea existenței unei opoziții ireductibile dintre ştiința modernă (care este experimentală, cauzală, nomologică, matematizată) şi religie (care este interpretativă, finalistă, hermeneutică, calitativistă) este a multora. Unii apelează până şi la argumente învechite pentru a apăra ideea acestei opoziții. Ea este, însă, la capătul puterilor.
Între timp, avem încercări de a risipi neînțelegerile din relația dintre creştinism şi adepții cercetării ştiințifice şi de a pregăti terenul pentru o nouă „sinteză” (idee lansată de Georges Monois, L’Église et la science. Histoire d’un malentendu, Fayard, Paris, 1991, p. 12). Hans Küng a lansat, cu Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion (Piper, München, Zürich, 2006), demersuri noi pentru semnificarea religioasă a marilor descoperiri ştiințifice recente.
În orice caz, geneza științei moderne nu a fost izolată de premise extraștiințifice. Sunt demult etalate premise tehnice, dar, nu mai puțin, sunt deja cunoscute premise de natură metafizică. Analizele actuale de istoria științei ne spun că însăși știința modernă s-a format în coordonate ale credinței.
Mai târziu, cunoștința modernă din diferite domenii a încercat să subordoneze credința sau măcar să o ignore. Azi, în orice caz, avem în fața ochilor, adică putem să le citim în cărți și să vedem în manifestări publice, cel puțin trei curente.
Un curent este reactiv la Credință, pretinzând că duce mai departe iluminismul și, în mod exact, critica kantiană a religiei. Se asumă că societatea modernă va înainta pe calea acestei critici și va reduce răspândirea religiei (vezi Herbert Schnädelbach, Religion in der modernen Welt, Fischer, Frankfurt am Main, 2009). O „societate postseculară” nu ar surveni.
Un alt curent consideră că tocmai constantele admise în construcția teoriilor științifice ale fizicii, chimiei și biologiei actuale prezintă o uimitoare convergență cu condițiile apariției vieții, conștiinței și omului (vezi Paul Davies, The Mind of God. For Scientific Basis for a Rational World, Simon & Schuster, New York, 1992; Gerald L. Schroeder, The Hidden face of God. Science Reveals the Ultimate Truth, Touchston, New York, 2001). Așa stând lucrurile, ideea unui „designer” al lumii – a unui Dumnezeu, în termenii religiei – trebuie luată în considerare. O „societate postreligioasă” nu ar fi plauzibilă.
Avem însă și o a treia poziție, care dă seama de ceea ce trăiesc oamenii în realitatea vieții și de continuitatea, în pofida criticismului modern, a unei tradiții de recurs la religie și de religiozitate. Ea dă seama și de noua extindere a religiozității, pe care o atestă orice analiză cuprinzătoare. Această poziție a căpătat recent anvergura unei monumentale istorii a filosofiei universale prin opusul lui Jurgen Habermas Auch eine Geschichte der Philosophie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019, 2 vol., 1734 p.), având ca nucleu osmoza dintre credință și cunoștință.
Habermas argumentează că relația dintre „credință și cunoștință (Glaube und Wissen)” a rămas în miezul culturii. În „filosofia occidentală (westlichen Philosophie)” se ajunsese la „simbioza filosofie-religie”, stabilită deja în Imperiul roman. Aceasta s-a păstrat, chiar și în condițiile înaintării înțelegerii de sine seculare a filosofiei înseși. Este astăzi „credința”, în fapt religia, parte a „spiritului obiectiv” – acel spirit care condiționează realizările instituționale și larg culturale ale statelor? Răspunsul lui Habermas este afirmativ.
Desigur că în epoca secularizării există o preocupare în filosofie de delimitare de religie. Mulți cred că motivele religioase ar fi fost scoase de pe scena vieții. În realitate, lucrurile stau altfel.
Nu numai că aceste motive sunt reprezentate și acum de religii, dar motive religioase au pătruns și vin spre noi, de fapt, inclusiv în filosofii programatic secularizate. Mai mult, nu este posibilă a soluție la dificultățile umanității actuale fără cooperarea oamenilor, a statelor, a națiunilor, iar cooperarea nu se poate atinge fără etica dreptății și etica iubirii aproapelui. „Osmoza” istorică a filosofiei-științei-religiei este parte a garanțiillor cooperării.
Conținuturile religioase nu sunt legate neapărat de premisele lor doctrinare, cum, în general, cunoștințele nu sunt dependente strict de viziuni generale. Pe de altă parte, înțelegerea de sine a umanității păstrează și în epoca secularizării legătura cu tradițiile religioase. În zilele noastre, este clar că și în cultura unei societăți, dar și în funcționarea sferei publice politice, precum și în călăuzirea vieții individuale, ar fi o pierdere dacă modernizarea ar renunța la religie. De exemplu, nu se poate renunța, fără pierderi, la asumpții precum cea a societății ca entitate ce cultivă valori, cea a vieții publice ca dezbatere a ființelor înzestrate cu conștiință, respectiv, cea a vieții individuale ca având un sens ce întrece simpla supraviețuire.
În opusul Auch eine Geschichte der Philosophie, Habermas a dat o expunere a istoriei filosofiilor condusă de o idee nouă. Anume că, structura unei gândiri călăuzite de la un moment dat explicit de tema logosului lumii, consacrată de Platon, și de cuvântul salvator al lui Dumnezeu, apărat de Părinții Bisericii, a marcat de fapt, într-un fel sau altul, întrega istorie a filosofiei. Diversele variante au stat sub „dubla presiune” a disonanțelor cognitive și a crizelor societale și, fiecare, a proiectat o rezolvare, după ce a învățat din experiențele anterioare.

 

 

(Din volumul Andrei Marga, Viitorul democrației, în curs de publicare)