Lectura unor eseuri semnate de Viorel Igna în revista Tribuna (nr. 466 și 469/2022) mi-a sugerat o retrospectivă a filosofiei orientale (tibetane, buddhiste, dar mai ales vedantine) din perspectiva Luminii și am revăzut o ediție mai veche a Cărții tibetane a morților, prefațată de Mircea Eliade, unde se vorbește despre semnificațiile Luminii în teologiile iraniene, după o cunoscută lucrare a lui Giuseppe Tucci1.
Lumina, ca principiu generator și simbol al realității supreme din care toate se nasc (identitatea Spirit – Lumină din Lamaism) este preluată din idei vechi, de sorginte indiană: școlile lamaiste nu se îndepărtează esențial de Lumina – epifanie spirituală – anticipată de Rig Veda ca lumină semen virile, detaliată în Brāhmana și Upanișade. Filosofia occidentală, cu Sfântul Toma din Aquino, de pildă, face distincția dintre lumina ca substanță și lumen, în sens de calitate ori accident al corpurilor naturale2, sau splendoare, la pseudo-Grossatesta.
Teologiile creștine, pe temeiul scrierilor biblice, identifică Lumina ca relație individuală cu Hristos (Ioan,1:4-5), ucenicii Lui, în lipsa Sa, erau Lumina Lumii (Matei, 5:14-15) și Sarea pământului, dar o identifica și ca efect al vieții noastre în alții. Lumina s-a revendicat dintotdeauna ca element universal fundamental și a preocupat pretutindeni, inclusiv în cosmogeneze: Eliade amintește3 de filosofiile lamaiste și mitul primilor regi care noaptea se retrăgeau în cer pe o funie de lumină – mu (și tot în Lamaism, eliberarea finală se face prin resorbția spiritului –sems/ lumină – în aceeași funie mu).
După Cartea tibetană a morților, spiritul celui care se desparte de trup are posibilitatea să decidă propria-i devenire pe temeiul unei latențe în virtutea căreia își poate asigura postexistențial opțiunea pentru Lumina pură sau poate să cedeze ispitelor4 (cu ecouri până în credințele escatologice creștine ale Vămilor văzduhului). Ideea se detaliază în Cartea tibetană a morților care începe cu un motto cât se poate de sugestiv: „Cinste învățătorilor, celor trei trupuri: trupul esențial, manifestarea nesfârșită Od dpag med, trupului de supremă bucurie Padma, zeu ce apare sub forma liniștită și mâniată, trupului fantomatic Padma abyun gnas, protectorul făpturilor”5. Dar și pentru filosofiile occidentale ideea trinităților este destul de atractivă și de timpurie (Viorel Igna îl citează, într-un alt eseu6, pe Charles Bigg cu lucrarea sa The Christian Platonists of Alexandria, 1886): „Nașterea trinității, scrie C. Bigg, este una dintre problemele cele mai complicate din istoria filosofiei. Asemenea tuturor ideilor principale din acea vreme, aceasta își are rădăcinile în speculațiile multilaterale ale lui Platon însuși și a fost în mare parte modificată de influențele primite din alte zone”7.
Aceste influențe – însăși contribuția Sf. Augustin (De Trinitate) este un argument – au venit din Orient, având în vedere vechimea și răspândirea lor, dar au circulat la toate popoarele8. Cea mai viguroasă sursă a rămas Șivaismul, cu sistemul Trika (trinitate, în sanscrită), în ideea că Absolutul are o natură triplă (Shiva/Dumnezeul, Shakti/energia sa creatoare și Anu/proiecția limitată a dumnezeirii).
Mitologia hindusă a consacrat încă din timpurile vedice conceptul Trimurti cu aluzie la triada Agni-Vaiu-Surya, dar și la subdiviziunea zeităților în trei categorii ale Trimundiului9 – Trimurti este o creație a evului mediu hindus. Conceptual, se promovează ideea unui Brahma creator, a lui Vișnu conservator și a lui Șiva distrugător, reflectări în Ființă ca unicitate, iar în natură ca triformitate. René Guénon definește Trimurti ca triplă manifestare a lui Isvara care, în sine, este independent de orice manifestare și al cărui principiu este chiar Ființa. Isvara este identic cu Prājña10. Terminologia sanscrită evocă triada în tridasa – zeii vedici, de trei ori câte zece; tripura – trei orașe Guna distruse de Șiva-Tripurantaka; trisula – tridentul lui Șiva; tri-kāya – cele trei invelișuri ale lui Buddha; triada calităților fundamentale, respectiv guna (sattva – bunătate; rajas – pasiune; tamas – inerție); Trivrt-karana – atributul obiectelor de a fi compuse din trei părți; Trita-Aptya – zeu vedic sau „trei în unul”, trecere formală spre trinitate etc.
Cea mai sintetică ilustrare a lor o datorăm, totuși, lui C.J. Chatterji – cercetător pasionat al vieții spirituale din nordul Indiei și membru al Societății Teozofice, ceea ce a fost un motiv să fie suspectat de „deformarea și hibridizarea gândirii indiene ortodoxe.” Este autor al unor lucări esențiale pentru cercetătorul vieții spirituale hinduse (Viziunea înțelepților din India, Realismul Hindus și, nu în ultimul rând, Filosofia ezoterică a Indiei). Cercetările lui Chatterji pleacă de la premisa că „materia corpului nostru nu e aceeași cu cea a unui obiect inert, iar corpul nostru fizic îmbină principiul materiei grosiere cu vitalitatea (Prana – principiul eteric). Aceste două principii se numesc în sanscrită Sthula Bhuta.
Mentalul (Manasul inferior) este capabil de trei funcții: să raționeze, să compare și să calculeze. Dincolo de acest factor (Manas inferior), spune Chatterji, „există un altul care nu calculează, care nu cântărește pro și contra, care nu discută, nici nu raționează, ci afirmă: «Eu știu că acesta e adevărat, că acela e fals, nu știu pentru ce, dar am convingerea intimă că așa este». Acest principiu e rațiunea pură sau conștiința”11. Prima triadă se identifică în mental: Natura pasională (Kama), Mentalul analitic sau intelectual (Manas inferior) și Mentalul afirmativ, sufletul sau conștiința, respectiv Manasul superior. Acestea se reflectă în Eul omului – martor unic al activității lui spirituale – sau subiectul unic, și el triadic, dar căruia numai „omul perfect” poate să-i cunoască cele trei aspecte, motiv ca să fie denumite laolaltă cu un singur nume: Mahatma (Suflet mare).
Natura umană, potrivit aceluiași Chatterji12, corelează cu universul, prin elementul fizic sau grosier (planul fizic al universului), principiul senzației (planul astral), respectiv principiul intelectiv sau sufletul (planul mental al cosmosului). O notă: și corpul grosier e triadic – solid, lichid și gazos. La fel și Atma (sufletul) este triadic, dar funcțional este trinitate imposibil de analizat, fiindcă apare totdeauna ca o unitate – el e singurul principiu etern în om și scapă simțurilor lui fizice (grosiere).
Legile fundamentale ale manifestării universale sunt și ele tot trei: Prima lege, cea a alternanței, arată că nimic în univers nu progresează în linie dreaptă13; în cea de a doua, legea manifestării (Vivartha), cauza rămâne identică cu ea însăși, producând totuși efectul său14; cea de a treia lege, cea a manifestării cosmice15, reprezintă gândiri și tendințe mentale. Ordinea manifestării divine nu mai este o simplă triadă, ci o trinitate16: Brahma, Avidya și Mahat. Brahma este Domnul, Legea sau Ființa, Realul. Avidya desemnează NeFiința sau Irealul, iar Mahat este Cuvântul, Ideațiunea (al treilea Logos) – de aici sunt dejà vizibile legăturile cu filosofiile occidentale.
Treimea creștină, la început (vezi Gnozele dualiste ale Occidentului, la I.P. Culianu), consta în Tată, Mamă și Fiu, la egipteni era reprezentată de Osiris, Isis și Horus, iar în filosofia hindusă, Brahma este Tatăl, Avidya este principiul feminin, iar Mahat este Fiul17 O altă trinitate, structural apropiată de Treimea creștină, este „tri-unitatea” Purușha/Avyakata/Atma.
O concluzie a lui C.J. Chatterji, nu cu mult diferită de cea a lui René Guénon, pe care l-a citit atent, deschide spre legăturile pe care le-au relevat filosofii și cercetătorii religiilor orientale: Din perspectivă hindusă, „Universul întreg poate fi considerat, din punct de vedere abstract, ca lege (Karma); din punct de vedere concret ca Ființă universală, agent al legii pe care o manifestă (…). Forma esențial abstractă se găsește în Buddhism, forma esențial concretă, devoțională, este învățată de către Creștinism. Legea singură de o parte; de cealaltă, Creatorul și voința sa atotputernică. Brahmanismul, înțeles bine, combină una și alta; el va arăta că amândouă au dreptate: pentru ce atâta discuție?”18 Ori, un filosof devotat religiilor și filosofiei hinduse, precum René Guénon, dezvoltă interpretarea dintr-o perspectivă mai largă: Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse; Omul și devenirea sa după Vedanta, Stările multiple ale Ființei, Metafizica orientală etc. Judecățile sale nu par să aibă vreo fisură: „Ființa este una, că este Unitatea însăși”19; „Dacă Ființa este una, Principiul Suprem este «fără dualitate»”20. Multiplicitatea, adaugă în altă parte René Guénon21, este cuprinsă în unitatea primordială și, în consecință, Ființa este una, dar nu este și principiul suprem al tuturor lucrurilor, ci e numai principiu al manifestării, pe care metafizicienii îl reduc la ontologie22. Viziunea unitară după Vedanta (Upanișade) se rezumă la Guénon astfel: „…mutiplicitatea nu iese din unitate, cum nici unitatea nu iese din Zero-ul metafizic, sau orice altceva din Totul universal, la fel cum nicio posibilitate nu poate exista în afara Infinitului sau a Posibilității totale”23 – doar în NeFiință nu poate să existe multiplicitate și nici unitate, NeFiința fiind asimilată, în fond, Zero-ului metafizic ca aspect al Infinitului. Iar stările Ființei24 nu înseamnă nimic altceva decât posibilitățile lui Atma.
Upanișadele (Vedanta) vorbesc despre cele trei stări ale lui Atma, respectiv starea de veghe (corespunzătoare stării grosiere sau Vaisvanara), starea de vis (a manifestării subtile sau Taijasa) și starea somnului profund (stare cauzală, Prajna) – acestora li se mai adăugă uneori starea morții și chiar starea intermediară (sandhyā) dintre somnul profund și moarte prin pierderea extatică de sine – specifice corpului fizic.
Atma este o trinitate: AUM, din care rezultă, prin contopirea lui a și u în o, silaba sacră OM, rostită ca invocație la începutul incantațiilor vedice și al Upanișadelor25. Așadar, Ființa este redefinită ca o nouă trinitate (Purușa, Prakriti, Buddhi), adică manifestare informală (Purușa), căreia i se adaugă esența (Buddhi) și substanța (Prakriti). În stările ei superioare (capul, creierul, funcțiunea mentală), Ființa apare ca un ansamblu de forțe luminoase și atunci apare ca o reflectare a Luminii inteligibile sau a principiilor supraindividuale26.
Terminologia filosofică indiană cunoaște și conceptul de om sfânt, luminat, aureolat – Arhat. În Starea de vis, locuiește Taijasa (Cel Luminos; Tejas), cel care cunoaște obiectele interne, mentale. Această stare mai este desemnată uneori ca samprasāda sau seninătate – Lumină inteligibilă, echivalentă cu intuiția superioară și nu prin reflectare (manas), precum în stările individuale27. Avem, așadar, cu toate dificultățile perceperii ei coerente, imaginea destul de riguroasă a trinităților esențiale în filosofia și religiile orientale, prin care Lumina, fără nicio deosebire de gândirea filosofică occidentală, apare ca substanță și ca lumen, cum o vedea și Sf. Toma din Aquino, cum o vedeau și miturile cosmogenetice lamaiste în funia de lumină mu a ascensiunii la cer.

 

 

Note
1 G. Tucci și W. Heissig; Les religions du Tibet, versiunea franceză a lucrării Die Religionen Tibets, Stuttgart, 1970.
2 V. Igna; Discursul metafizic despre lumină (III). Doctrina îngerilor despre lumină; în Tribuna, nr.469/2022, p.6), care îl citează pe Toma din Aquino, dar și pe pseudo-Grossatesta (Summa Philosophiae).
3 Introducere la Cartea tibetană a morților; Ed. Oltenia & Ed. Dionysos, Craiova, 1992, p. III, V.
4 Op. cit., p.XXII
5 p.7
6 Medioplatonicii. Numenius. Teologia (VI), în Tribuna, nr.466, 2022, p.8
7 ibidem
8 Solas Boncompagni publica în 1994, la Roma, Il mondo dei simboli („Lumea simbolurilor”, în versiune românească; Ed. Humanitas, Buc., 2004): Numărul trei operează deci diriguind formele în lumea pământeană, dar și în cea cerească; este numărul principiilor spirituale în toate corpurile, este însăși gândirea Divinității care a conceput planul acestei lumi ca pe ceva ternar, după modelul pe care Divinitatea îl avea în sine însăși (p.48)
9 Angelo Moretta; Mituri indiene, Ed. Tehnică, Buc., 1998, p.99
10 Omul și devenirea sa după Vedanta, Ed. Herald, Buc., 2012, p.121.
11 C.J. Chatterji; Filozofia ezoterică a Indiei, Ed. Princeps, Buc., 1991, p. 12
12 Op. cit., p. 14
13 Op. cit., p. 25
14 Op. cit., p. 26
15 Op. cit., p. 28
16 Păstrăm pentru diferențele lor de semnificare termenii: tri-unitate, triadă și trinitate.
17 Op. cit., p. 37
18 Op. cit., p. 76
19 Omul și devenirea sa după Vedanta, Ed. Herald, Buc., 2012. p. 65
20 Op. cit., p. 66
21 Stările multiple ale ființei, Ed. Herald, Buc., 2012, p.52
22 Ibidem.
23 Idem, p. 51
24 Omul și devenirea sa după Vedanta, p.98
25 Idem, p. 99.
26 Idem, p. 103
27 Idem, p. 119