Teologia lui Numenius complică schema medioplatoniciană a principiilor (idei, demiurg, materie), prin introducerea noțiunii de primul Zeu, imposibil de cunoscut de către oameni și anterior intelectului demiurgic. Noi am sesizat deja semnele unei dublări a demiurgului, scrie M. Zambon1, la Plutarh și Atticus, dar la Numenius suntem în față unei dezvoltări mai precise conform planurilor ierarhice ale realității divine și a unei elaborări mai complexe a problemei raportului dintre primul Zeu și al doilea. Distincția și subordonarea de către al doilea Zeu, Demiurgul, primului Zeu, Principiului transcendent al realității, sunt prezente la autori care se inspiră din tradiția pitagoriciană ca Eudoros, Moderatus, Numenius la care sunt vizibile în aceeași măsură fructele exegezei teologice a dialogului Parmenide a lui Platon, și pe lectura anumitor texte din Timaios (28 c), Republica (VII 509 b) și din Epistolele lui Platon (II, 312 e; 314 c; VI 323 d; VII 341 c). Discursul asupra primului Zeu oscilează în mod semnificativ la acești autori și la mulți alții, cu formulări care continuă să definească esența ca ceva pozitiv, ființă, demiurg, intelect și cu alte formulări care declară în mod contrar transcendenței, imposibilitatea afirmării a ceva în mod concret și a imposibilității cunoașterii absolute. Primul Zeu dobândește astfel un caracter ambivalent: el este ființă cu caracter supraesențial, intelect și în aceeași măsură supra-intelectual; am putea spune în acest sens că este nevoie să fim asimilați lui, pe baza faptului că-l declarăm în mod total diferit și că ființa umană nu este nimic în raport cu El. Putem percepe această ambivalență cu o anumită claritate în fragmentele lui Numenius, în care se poate vedea la lucru un întreg demers de interpretare și de punere în pagină a unui mic număr de pasaje platoniciene, destul de prezente în teologia medioplatoniciană:
„Deoarece Platon știa că pentru oameni Demiurgul este singurul care este cunoscut, în timp ce Primul intelect, numit și Ființă în sine (autoon), care la ei este necunoscut, de aceea le-a vorbit astfel: Oameni, intelectul pe cae vi l-ați imaginat nu este primul, ci înaintea lui se află un alt Intelect, superior și mai divin”2
Predicatul “ființă în sine” și aluzia la interioritatea și la caracterul superior al Primului Zeu ne amintește de Ideea de Bine din celebrul pasaj din Republica (VI 509 b), care este superioară ființei în „demnitate și putere”. În invitația adresată oamenilor pe un ton profetic cu scopul de a-i recunaște Demiurgului calitatea de Zeu necunoscut, care-l precede, cu cea mai mare demnitate și divinitate care-i sunt proprii, putem recunoaște interpretarea dialogului Timaios 28 c, făcută de Numenius în lumina Epistolei a VI-a (323 d) a lui Platon. În realitate, scrie M. Zambon3, cuvintele pe care Numenius i le atribuie lui Platon nu se regăsesc în mod absolut în dialoguri, cu toate că se găsesc texte paralele cu cele din Oracolele caldeene.4
Acest text prezintă deja elementele principale tipice teologiei negative medioplatoniciene, adică coprezența elementelor ce exprimă incluziunea, și cu ea superioritatea primului principiu față de realitatea inteligibilă. Numenius vorbește de fapt de primul intelect, care este în aceeași măsură „ființă în sine”, anterioară și mai divină decât demiurgul și care este „imposibil de cunoscut” (agnoumenos). Adjectivul are aici un sens puternic, comentează M. Zambon: el nu face numai aluzie la o stare de fapt, ci exprimă caracterul inaccesibil al primului Zeu, ca o proprietate care-i aparține în mod esențial. Textul din Timaios la care se referă Numenius este un loc clasic al teologiei negative medioplatoniciene, deoarece el afirmă că este „dificil” de găsit „Creatorul și Tatăl” cosmosului și „imposibil” să-l facem cunoscut tuturor. Cu toate că, după Numenius, cunoașterea Demiurgului este universal răspândită, identificarea primului intelect, ființa în sine, Tatăl, scrie M. Zambon, este problematică, chiar dacă este vorba de doctrina lui Platon și înaintea lui de cea a lui Socrate, Pitagora și a altora.5
Tema unui Dumnezeu imposibil de cunoscut și de comunicat, pe care platonicienii au citit-o în Timaios 28 c, a avut o mare posibilitate de a fi dezvoltată prin elaborarea unei teologii negative și esoterice, bazată în aceeași măsură pe doctrina secretă din Epistola a II-a a lui Platon și mai ales pe afirmația lui Platon privind imposibilitatea de a-și expune doctrina în Epistola a VII-a 341 c6. Un alt element al acestei teologii negative a primului principiu era reprezentată de prima ipoteză din dialogul Parmenide (în particular 142 a). M. Zambon ne spune că J. Whittaker a studiat aceste elemente, reconstruind originile cuplului de predicate “inefabil și inominabil”, pe care sursele le-au atribuit frecvent primului Zeu.7 Caracterul conjectural, adică ipotetic atribuit de Numenius cunoașterii principiului divin din partea oamenilor se situează cel mai bine în linia ideilor de natură sceptică ale lui Plutarh: acest caracter conjunctural nu provine dintr-o neîncredere în existența adevărului sau a posibilității intelectului uman de a cunoaște, ci exprimă nemărginirea în raport cu aceea a realității dumnezeiești.8
Interpretarea dialogului Timaios 28 c propusă în fr. 17, presupune două subiecte, demiurgul și primul intelect, care nu se găsește deloc în textul platonician, ci el este raportat în aceeași măsură la Numenius, printr-o mărturie a lui Proclus.9 Numenius, spune Proclus, a afirmat existența a trei Zei, unde el îl numește pe Primul „Tată” și pe cel de-al doilea „Creator”; procedând astfel el deformează textul platonician, în care singurul și unicul Zeu, Demiurgul, este numit cu două nume diferite; de fapt, Platon scrie Creator și Tată și nu invers, așa cum se exprima Numenius.
Inversarea operată de Numenius nu este deloc lipsită de importanță, deoarece a fost realizată pentru a justifica o schemă teologică precisă, și ea se regăsește și în alte izvoare; noi putem avea de aici indicii despre modalitatea mai degrabă liberă prin care el s-a servit de textul platonician, diferit față de Atticus, care a respectat în mod scrupulos litera textelor. O interpretare forțată a lui Timaios 28 c, ne spune M. Zambon, îi servește astfel lui Numenius de argument pentru a fonda o teologie care, alături de intelectul demiurgic, afirmă existența unui prim intelect; cele două caracteristici fundamentale care-i sunt atribuite sunt la rândul lor fructul unei interpretări a dialogului Republica și a lui Parmenide: el este de fapt Binele și Unu. Identificarea primului Zeu cu Binele este deja dat în titlul operei din care Eusebiu citează textele lui Numenius: Despre bine (Peri tagathou) ea este explicată printr-un argument pe care Proclus îl menționează împotriva lui Atticus:
„Aceste doctrine, așa cum sunt, Platon le-a expus în mod diferit conform împrejurărilor: în mod particular, în dialogul Timaios a descris Demiurgul conform folosinței comune (a termenului de „bine”), spunùnd: El era bun ; în Republica, în schimb, l-a numit Bine „Ideea de Bine”, deoarece Binele este Ideea de Demiurg, care ne-a părut bun prin participarea la Primul și Unicul. Așa cum se spune că oamenii sunt modelați de Ideea de om, (…) așa că pe bună dreptate, dacă este adevărat că demiurgul este bun prin participare la Primul Bine, Primul intelect va fi ideea de de Bine, deoarece este Binele-în-sine (autoagathon).10
Dacă Platon definește demiurgul ca „bun” și nu ca „bine”, aceasta deoarece este vorba de subiecte distincte: înaintea demiurgului există un alt intelect, primul, care se identifică cu „binele în sine”și că mai înainte el l-a numit ființă în sine. Astfel că ideea de bine, primul Zeu, este principiu al ființei și transcende ființa:
„ Dacă cineva în mod obstinat ar fi legat de realitățile sensibile și își imaginează că vede Binele care se-ndreaptă spre el și se gândește mulțumit că a întâlnit Binele, greșește. În realitate, pentru a-l ajunge este nevoie de o metodă deloc ușoară, chiar divină; modul cel mai bun de a depăși realitățile sensibile, de a se interesa așa cum fac tinerii de științele matematice, de a considera numerele, în așa fel încât să învețe doctrina ce studiază ce este ființa (to on). 11
În acest text cu un ton solemn și inspirat, Numenius descrie viziunea improvizată despre bine, care se oferă celui care se-ndepărtează de întreaga realitate sensibilă, de plăcerile (inerente tinereții) și care s-a consacrat cu entuziasm juvenil studiului matematicii. În urma acestui parcurs, pe care Numenius o numește „metodă divină,” este reprezentat de ascensiunea din cadrul procesului cognitiv descris în Republica și în Simposionul lui Platon.
La capătul demersului analitic iese în evidență viziunea despre Bine, ca o lumină ce vine de la o imbarcațiune ce se credea pierdută în mijlocul mării. Acest lucru este descris prin imagini care se referă la concepția orientală despre suveranitate: izolată de contactul cu realitatățile inferioare, pacifice, binefăcătoare, dedicate plăcerilor superioare, așezată deasuprea ființei, ca un rege pe tronul său.12 Acestea sunt imaginile în care amintire lui epekeina ousias platonician se asociază cu imaginea celor trei regi din Epistola a II-a și cu puternica insistență pe caracterul inefabil și indescriptibil al realității înconjurătoare. În ciuda insistenței asupra caracterului său transcendental, binele este descris ca ființă (to on); în același fel am văzut că de mai multe ori Numenius vorbește de primul Zeu ca intelect, pe care el îl așează înaintea Intelectului; nu este vorba, scrie M. Zambon, de o incoerență din partea lui Numeniu, ci de o trăsătură recurentă în literatura medioplatoniciană, care-i atribuie primului Zeu predicate care-l desemnează ca ființă și intelect, fie ca fiind superior ființei și intelectului însuși.13
Faptul că Numenius l-ar fi identificat pe primul Zeu cu binele din Republica și cu Unu din prima ipostază din dialogul Parmenide este pe larg atestat de către textele citate de Eusebiu din Cesareea în prima lor identificare și care au apărut în mod clar în cea de-a doua identificare. În fragmentul 19, extras din a VI-a carte a tratatului Despre bine; există o afirmație explicită în ce privește acest fapt; după ce a reluat distincția dintre cel de-al doilea Zeu, bun datorită calității participative, și primul, care este Binele. Numenius conclude astfel: „Platon, în concluzia unui silogism, transformă această afirmație într-o aserțiune penetrantă: Binele este Unul „to agaton oti estin hen.” Numenius, în plus, îi atribuie primului Zeu trei caracteristici care sunt puternic asociate noțiunii de unitate: simplitate, absența unei relații, indivizibilitate; noi am văzut deja, scrie M. Zambon, că la cei mai importanți dintre pitagoricieni circula o interpretare, reluată de Plotin, despre numele lui Apollo ca un „non multiplu” (a-polla)”14 Un ultim element ne este dat de mărturia lui Calcidius, în expunerea doctrinei principiilor a lui Numenius, căruia îi atribuie identificarea lui Dumnezeu cu Unul (singularitas). După toate probabilitățile, aceasta înseamnă că Numenius a cunoscut și a făcut la rândul său o interpretare teologică a dialogului Parmenide. Nu există semne evidente ale unei asemenea interpretări în fragmentele care ne-au rămas; dar există în tradiția neopitagoriciană anticipări ale unei teologii ce își trage rădăcinile din această tradiție, legată de două sau de trei prime ipoteze ale dialogului, care ne autorizează mai mult ipotetic să-i atribuim astfel un model asemănător teologiei lui Numenius.
Se poate citi, continuă M. Zambon, într-un capitol din Stromatele lui Clemente din Alexandria o prezentare a primului Zeu foarte apropiată de aceea pe care am reconstruit-o la Numenius.15 La fel și aici, punctul de plecare îl constituie textul din Timaios 28 c; imposibilitatea de a împărtăși tuturor cunoașterea despre „Tatăl și Creatorul”lumii; Clemente prezintă aceeași punere în pagină a textului ca Numenius, dar el nu trage aceleași concluzii, bazându-se pe textele din a șaptea Epistolă (341 c) a lui Platon, urmată de Clemente din Alexandria, care amintește faptul că Moise urcând pe muntele din Sinai, a fost învăluit în acel nor obscur16; ascensiunea pe munte reprezintă ascensiunea contemplativă la culmea inteligibilului, tenebrele înseamnă pe de altă parte că Dumnezeu este „invizibil și inefabil.”17 Dumnezeu, care s-a manifestat ca “Cel care este”, este deci pus în raport cu realitatea inteligibilă, dar căreia îi este superior. În acest moment începe o analiză consacrată inefabilității lui Dumnezeu, în care Clemente pune împreună, în maniera lui, trimiterile la tradiția păgână și citatele biblice: un citat din Orfeu îi permite să se apropie de tema inefabilității și a unității lui Dumnezeu, izvor al tuturor ființelor.18; apoi urmează trimiterea la sfântul Pavel, la Platon, Clemente din Roma, Moise, Solon, Empedocle, Sfântul Ioan Evangelistul, cu scopul de a demonstra că Dumnezeu este inefabil (arretos) și că discursul care-l face despre El trebuie să rămână unul ascuns. Această doxografie se încheie cu mențiunea valentinienilor care l-au numit pe Dumnezeu „abis”(bithon), deoarece el este infinit și imposibil de atins.19
Concluzia lui Clemente, scrie M. Zambon, este că principiul tuturor lucrurilor este realitatea cea mai dificil de sesizat, ce ilustrează această afirmație printr-o serie de negații ce depind în mod clar de prima ipoteză din Parmenide: Dumnezeu nu este nici Gen, nici alteritate, nici Specie, nici Individ, nici Număr, nici accident, nici subiect, el nu este un întreg, deoarece el n-are mărime, el n-are părți, deoarece este Unu indivizibil, este Infinitul nu prin mărime, ci pentru că n-are dimensiuni, n-are nici o figură identificabilă și nici nume.20
Dumnezeu este propriu-zis “Cel Necunoscut”,(to agnoston), deoarece „El nu poate fi gândit în virtutea niciunei premise anterioare, deoarece nu poate fi desemnat printr-un Nume care să-i definească una din proprietățile sale. Nnumai punerea împreună a unor denumiri diverse, care să-i fie aplicate într-un mod impropriu pot, într-un anumit mod, să-i indice Puterea (dynamis) : iată de ce el este numit Unu, Bine, Intelect, Ființă, Tată, etc.21
Multiplicitatea și caracterul contradictoriu al numelor revelează deci pentru Clemente faptul că Dumnezeu este în același timp originea tuturor realităților, dar pe care le transcende în mod absolut și care le rămâne ascuns: el găsește această doctrină exprimată în Scriptură, și care este confirmată în aceeași măsură de poeți, de înțelepți și de filosofii greci până la Platon.
Numenius, el însuși, îi aplică primului Zeu denumiri diverse, care servesc pentru a demonstra caracteul său originar prin raportare la lucruri și la sacra sa transcendență. El îl identifică cu ideea de Bine și de Unu; mai mult, El este viu22, este Tatăl, Regele, constant în esența sa și de neclintit, Ființa în plinătatea ființării sale.
Probabil, chiar dacă nu există mărturii explicite, doctrina numeniană a primului Zeu trebuie să fie înțeleasă în sensul că aceasta conține într-o formă implicită, nearticulată, totalitatea ideilor, care se manifestă la nivelul celui de-al doilea Zeu. Distincția, celui de-al doilea Zeu față de primul nu face să existe o reală continuitate între ei, și că primul să fie imanent, atât pentru faptul că el este principiu și al doilea, în așa fel încât să nu facă caz de poziția lui.23 Din această cauză, primul Zeu este capabil de afirmații în mod aparent incompatibile cu ele: în ultimă instanță el este Unu simplu, dincolo de ființă, imobil; dar el se află în această stare eternă în raport cu realitatea pentru care el este Principiu, intelect, ființă și viața însăși.24
Teologia lui Numenius ne propune două nivele diferite de unitate: Unu îl privește pe primul Zeu, care este unu în sensul simplității lui și al absenței posibilității de a se divede, iar în cel privește pe cel de-al doilea Zeu, care este la rândul lui Unu, dar care este supus diviziunii atunci când este în contact cu materia:
“Primul Zeu, care rămâne în sine însăși, este simplu, deoarece pe de-a-ntregul concentrat în sine însuși, nu este supus diviziunii; cel de-al Doilea și cel de-al Treilea sunt unul singur; atunci, când este asociat materiei, care este dyada, el o unifică, dar este împărțit de aceea, care are un caracter dezordonat și este fluidă în esența ei. Acum, nefiind îndreptat spre inteligibil deoarece s-ar fi concentrat spre sine însuși, întrucât privește materia, preocupându-se de ea, uită de sine însuși. Intră de aceea în contact cu sensibilul, se îngrijește de ea, și o înalță până la starea sa proprie căpătând caracterul propriei sale esențe; în aceste condiții dorința sa era cea de a se congiunge cu materia.”25
Primul Zeu se găsește în condiția pe care Timaios o atribuie demiurgului: el, rămâne în el însuși; aceasta va fi condiția celui de-al doilea Zeu, dacă a rămas întors spre inteligibil, adică spre el însuși. Există deci o continuitate între primul și cel de-al doilea Zeu, a cărui activitate constă de fapt în „unificarea” materiei. Unitatea și identitatea celui de-al doilea Zeu conține totuși în ea însăși posibilitatea diviziunii și multiplicitatea, care se manifestă în capacitatea sa de a se diferenția, a aspectului noetic (cel prin care el se poate întoarce în el însuși) și a aspectului psihic, (cel prin care se poate întoarce spre materie și spre tot ceea ce privește dorințele subiective.)26
Între primul și cel de-al doilea Zeu subzistă astfe opoziții în ce privește primul Zeu, care este imobi (estos) și cel de-al doilea, care este în mișcare (kinoumenos); primul este în relație numai cu inteligibilii, cel de-al doilea este în relație cu inteligibilii și cu sensibilul, totuși nu există limite prea stricte, delimitative în această relație: imobilitatea primului este în realitate o mișcare înnăscută și, cu toate că el nu se-ntoarce spre sensibil, ordinea însăși a Cosmosului depinde totuși de El.27
Platon în Timaios, afirmă că nu există intelect fără suflet28 așa cum cel de-al doilea Zeu are în același timp caracteristicile și proprietățile sufletului: atât timp cât el rămâne în unitate, el se poate împărți; el capătă caracteristicile materiei, capabil să se îngrijoreze, să aibă dorințe și să uite. Numenius îl compară pe cel de-al doilea Zeu cu un comandant de navă, care-și conduce nava privind stelele cerului: el și-a primit capacitatea de a contempla din propria sa capacitate de a judeca lucrurile, cu toate că dorințele sale, care sunt rezultatul în parte al influenței materiei, îi dau posibilitatea unei tentații impulsive spre realitatea intrinsecă.29 Elementul noetic și elementul psihic nu mai sunt separate, ci legate în mod foarte puternic: (estin eis) în fr. 11 nu vorbește de fapt de identitatea celui de-al doilea și de-al treilea Zeu. Dacă sufletul individual este identic cu principiile (Numenius vorbește de fapt de tautotes,) aceasta este valabilă a fortiori în relația cu cel de-al doilea și cu cel de-al treilea Zeu.30 Mișcarea demiurgului privește o materie care este ea însăși în mișcare și dotată de dorință, deci, așa cum s-a văzut de mai multe ori, este însuflețită. Materia, mai curând sufletul ei, este înălțat până la demiurg conform propriului său caracter, cu alte cuvinte la unitate și la conversiunea cu inteligibilul. Dublul caracter și dubla funcție a celui de-al doilea Zeu corespund în mod perfect caracteristicilor atribuite în Oracolele caldeene, dyadei: ea este Intelectul care conține inteligibilii, dar are în același timp funcția de„a introduce senzația în lumile posibile”31

 

 

Note
1 M. Zambon, Numenius în Porphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique J. Vrin 6, Paris, Place de la Sorbonne, V-e, 2002, p. 222
2 Num. fr. 17, în Medioplatonici, Opere, frammenti, Testimonianze,ed. îngrijită și trad. de Emmanuele Vimercati, Bompiani, Milano 2015, pp. 1387-1389
3 M. Zambon, op. cit. ,p. 222
4 Cf. Orac. fr. 7
5 Celsus însuși îi trimite pe creștini să învețe anticile învățături ale oamenilor sfinți, adică și pe cele ale poeților, înțelepților și filosofilor.
6 Platone, Lettere, Rizzoli, trad. Piero Innocenti, Milano 1986, pp. 139-229
7 Cf. Phil. Alex. De somn. I 67; Origene, De princ IV 4, 1 ; Procl. In Tim. I, p. 313, 26-28;
8 Cf. Philon din Alexandria, op. cit. p. 63
9 Proclus, In Tim. I, p. 303, 27 304, 22( 303,27 304,4= Num. fr. 21).
10 Num. fr. 20op. Cit., p. 1391
11 Ibid. p. 1367
12 Descrierea Dumnezeului biblic, cf. Tert. Adv. Marc. II 47: invisibilis, incongressibilis et placidus.
13 Cf. Whittaker (1969), p. 91-94, 101-104 ; cf. Lui Origene, C Cels. VI 64, p. 120, M. Zambon, p. 225
14 Numenius, fr. 54
15 Clemente Din Alexandria, Strom. V 12
16 Ieșirea 19, 9-25, așa cum mai târziu un mistic din evul Mediu îl va numi norul „non-cunoașterii.”
17 Clemente din Alexandria, Strom. V 12, 78, 4
18 Clemente din Alex.Strom . V 12, 78, 4 ( Orph. fr. 246 K ) în M. Zambon, op. cit. p. 226
19 Ibid. Strom. V 12, 81, 3; cf. Porfir, V. Plot. 8, 8-9; 23, 26; Irineu din Lion, Adv. Haer. I 1, 1; 8, 4; 21,2; 30,1;
20 Ibid. Strom. V 12, 81, 5-6;
21 Clemente Alex., Strom. V 12, 82, 12;
22 Num. fr. 22
23 Cf. lui Num. fr. 14
24 Cf. lui M. Zambon, op. cit., p. 227
25 Num. fr. 11, 11-20, în Medioplatonici, op. cit. p.1381.
26 Num., fr. 16; trimiteri găsim și la Puech (1934,) pp. 34-37 cu o sinteză eficace privind teologia celor doi Zei.
27 Num. fr. 15, 25,710; despre paradoxala „mișcare în imobilitate” a primului Zeu, cf. lui Platon în dialogul Sofistul 240 c; Aristotel, Metaph. L., 7, 1072 a 26; ; Alc. Didask. 10, p. 164,2324 în M. Zambon, op. cit. p. 228
28 Plat. Timaios, 30 b; cf. Whittaker (1999).
29 Num. fr 18;
30 cf. Frede (1987), p. 1057-1058
31 Cf. Oracolele caldeene, fr. 8,