Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Medioplatonismul și neopitagoreismul (I)

Medioplatonismul  și neopitagoreismul (I)

 

 

1.Pitagoreismul și filosofia platonică

 

Medioplatonismul și neopitagoreismul sunt categorii istoriografice problematice1. Pentru a înțelege acest raport este nevoie mai întâi să abordăm relația dintre platonism și pitagoreism, adică a raportului dintre pitagoricieni și Platon.
Înainte de toate il considerăm pe Pitagora o figură istorică bine definită2; dacă problema reconstrucției personalității sale este în mod particular foarte dificilă, aceasta se datorează unor cauze multiple: legăturii de confraternitate care l-a unit cu primele generații de discipoli, pentru care patrimoniul cultural a fost un lucru comun și s-a identificat cu Maestrul; puținele referințe biografice, dar precise ale contemporanilor sau a unora dintre discipoli ne indică o personalitate care a existat din punct de vedere istoric: chiar dacă am dori să punem în dubiu marturia lui Xenophan, rămâne Heraclit, Empedocle, Herodot. De particulară semnificație este mărturia lui Heraclit datorită criticii, pentru critica specifică pe care o face lui Pitagora de polimatie, de erudiție extraordinară, în care cu un ton de dispreț îl aseamănă lui Hesiod, Xenophan și Hecateus. Elementul legendar începe să apară deja la Herodot ( relatarea despre Zalmoxis; de la epoca lui Herodot la aceea a lui Aristotel legenda s-a îmbogățit cu cu elemente miraculoase și magice, pe care Aristotel le-a înregistrat, în mod natural ca o pură informație și cu o intenție critică, în cartea pierdută Despre Pitagoricieni, în timp ce literatura ce a urmat acestei perioade a avut rolul unui document biografic.3Emigrarea lui Pitagora în Grecia Mare, la Crotone și a altor concetățeni de ai săi în cetățile fondate la Apollonia și Tomis poate fi pusă în relație cu prezența lui Zalmoxis în Tracia, fapt puțin studiat în istoriografia noastră, dacă nu cazul singular al lui Mircea Eliade. După ce s-a stabilit la Crotone, a fondat Școala sa care-și avea sediul în Templul Zeiței „Hera Lacinia.” Asceza pe care a împărtășit-o discipolilor săi s-a detașat de alte forme de asceză mistică deoarce ea tindea spre cunoaștere și înțelepciune: matemata va fi pusă la baza școlii sale. Zeul său este Apollo, zeul puterii intelective; dacă în Grecia Mare s-a stabilit o afinitate între riturile și credințele comunității orfice existente deja de pe vremea dorilor și cea pitagoreică, deoarece și acestea erau de origine apolinică; Dioniso va intra mai târziu în misteriologia lor. Revolta populației împotriva comunităților pitagoreice, când Pitagora era încă în viață, l-a determinat sa plece în Metapont, unde s-a stins din viață; după aceea revolta s-a extins la toate școlile din Cetățile din Grecia Mare și care a durat până la dispariția școlii de la Crotone, din care s-au salvat conform tradiției numai doi discipoli :Archipos și Lisis. Acesta din urmă a migrat la Tebe, unde a fondat o Școalaă pitagoreică, care în timpul lui Platon îi avea ca membri pe Filolao, Simmia, Cebes; Archippos s-a dus la Taranto, unde Școala fondată de el a înflorit datorită lui Archita. Cunoașterea pitagoreismului va fi aprofundată de Platon, care în anul 389 î.I. Hr. a plecat de la Atena în Italia meridională, unde a cunoscut de aproape pitagorismul și a fost prieten cu pitagoricianul Archita, filosof, matematician și om de stat, care la Taranto era conducătorul guvernului. La el a găsit realizată acea uniune care fusese visul întregii sale vieți: uniunea omului de stat cu filosoful. Din Italia4 a trcut în Sicilia, onorând invitația lui Dionisie I, tiranul Siracuzei și Mecena pentru poeții și filosofii vremii. Probabil , scrie Piero Martinetti5, ceea ce l-a făcut pe Platon să viziteze curtea plină de lux a lui Dionisie I, tiranul sicilian, și speranța sa de a-și vedea realizată aspirația sa de tânăr, impulsul viu de a se ocupa de politică (cf. Scrisorii a VII a, 324 C) și care a conceput filosofia ca un instrument de reformă a coruptei Constituții politice. Prezența influențelor pitagoriciene în Platon nu este la prima vedere relevantă, dar interesul său pentru pitagoreism este în mod diferit atestat. Pitagora este citat o singură dată în Republica (600 b), mai mult ca Maestru de viață decât ca filosof:

„Dar se spune oare despre Homer că, dacă nu a educat o obște, a făcut măcar educația unor persoane particulare, în timpul vieții sale? L-au slăvit oare aceia pentru conviețuirea cu el și a lăsat el oare o cale de viață „homerică”, așa cum Pythagoras a fost cu deosebire slăvit pentru acest motiv, iar urmașii, chiar acum, pomenesc despre un fel de viață, „pytagoreic” și se arată a fi altfel decât restul oamenilor?”
și în Republica (530 d) apar ca unică mențiune explicită pitagoricienii în ce privește chestiuni de ordin muzical:
„Nu știm oare că toate acestea sunt doar preludiile legii pe care trebuie s-o învățăm Căci nu cred că cei pricepuți în aceste discipline ți se par a fi dialecticieni”6
Influențele pitagoreice au fost dintotdeauna individuate în dialogul Timaios, și numele personajului protagonist al dialogului a fost considerat masca unui pitagorician care a existat în mod real (Filolao sau Archita). O referință la Pitagora a fost individuată în pasajul di Philebos (16 d) în care se vorbește de un nou Prometeu, care le-a dat oamenilor darul unei revelații, conform căreia toate lucrurile derivă din convergența unității și a pluralității, a finitului și infinitului:
„Iar cei vechi, find mai vrednici și locuind mai aproape de zei decât noi, au transmis această revelație, anume că cele considerate a exista de-a pururea constau din unu și din multiplicitate și că ele posedă limita și nelimitatul crescute prin fire laolaltă în ele. Astfel fiind rostuite aceste entități, trebuie deci ca noi să stabilim și să căutăm de fiecare dată o singură Idee în legătură cu orice, căci o vom afla acolo șezând; iar dacă o înțelegem să căutăm dacă în urma acestei unice idei nu mai sunt cumva două, sau, dacă este cazul trei, ori alt număr și la fel să procedăm cu fiecare unu dintre acestea, până ce unul de la început ar fi văzut nu doar ca unu, ca multiplicitate și ca nelimitat, ci și ca o mulțime determinată numeric. Iar ideea nelimitatului nu trebuie raportată la multitudine, până ce nu s-ar vedea întreg numărul acestei multitudini situat între nelimitat și unu.”7
Așa cum cunoștem din agrapha dogmata a lui Platon, teoria principiilor și cea a ideilor numere, scrie B Centrone8 ,ce ne arată evidente analogii cu doctrine protopitagoreice, pentru care o reconstrucție a acestora di urmă rămâne unul din nodurile cele mai greu de desfăcut din toată filosofia antică. Conform celei mai plauzibile reconstrucții9, dinamica raporturilor s-ar putea schematiza astfel: Platon a reelaborat cu noi instrumente ale dialecticii, doctrine pitagoreice care aveau anumite afinități cu ale sale; Academia antică a amplificat afinitățile efectiv existente, acceptând ca rezultante din pitagoreismul antic doctrine ca aceea a principiilor prime, a Unului și a Diadei indefinite, atribuită după aceea în doxografie aceluiași Pitagora, elaborate în interiorul discursului său, cu intenția de a-i oferi o aură de autoritate. Bruno Centrone are aici o remarcă singulară care este relevantă pentru întreaga istorie a neopitagoreismului: această operație, scrie B. Centrone, a lăsat urme profunde în doxografie, care începând cu Teofrast, care deja în Metafisica (6a23 b3), atribuie pitagoricienilor teoria principiilor prime și a Unu-lui, determinând astfel o imagine a pitagoreismului transfigurată în sens platonizant. Este în contrast cu aceasta din urmă numai imaginea pitagoreismului furnizată de Aristotel, care în ciuda posibilelor deformări, distinge constant ceea ce îi este propriu lui Platon și membrilor Academiei de ceea ce este legitim să fie atribuit pitagoricienilor. Această transfigurare este făcută astfel ca din acel moment platonismul și pitagoreismul să se confunde, aproape fără posibilitatea de a le distinge, chiar și în epocile succesive.(…)Azi, scrie B. Centrone, există tendința de a identifica pitagoreismul de la origini, cu un mod de viață bios , înainte de a fi considerat o filosofie, și după dispariția școlilor pitagoreice în secolul al IV-lea î.I.Hr., rămâne încă o incertitudine, în ce formă a supraviețuit pitagoreismul10? Vom analiza în continuare influentele pitagoreice în alte câteva dialoguri platonice..
Ceea ce caracterizează speculația platonică post-socratică este existența metafisică care se suprapune exigenței moral-religioase a realității. Simpla comparație sentimentală a valorilor nu ajunge: lor le lipsește o bază obiectivă. Aceasta este concluzia discursurilor, pe care cei doi frați ai lui Platon, Adimantos și Glaucon o expun în cartea a II-a a Rep.II,(357A-366 A) :
„O, minunat om, niciuna dintre vorbele păstrate ale acelora dintre voi care lăudați dreptatea , începând cu eroii începutului și până la oamenii de azi, nu a osândit nedreptatea și nu a lăudat dreptatea , ci doar cinstea, renumele și darurile ce decurg de pe urma lor (… )Căci dacă s-ar fi arătat aceasta de la început, de către voi toți și dacă ne-ați fi convins încă din copilărie, nu ne-am mai păzi unii de alții să nu facem nedreptăți, ci fiecare și-ar fi sieși cel mai bun paznic, temându-se că, în caz că ar face nedreptăți, ar putea să găzduiască în sine cel mai mare rău….așadar, nu te opri doar să arăți prin argumente că dreptatea este mai bună decât nedreptatea, ci arată-ne și care este acțiunea proprie fiecăreia, prin sine însăși, asupra celui ce o posedă, pentru ca una să fie un rău, iar cealaltă un bine(…) Nu te opri, deci, să arăți că dreptatea este mai bună decât nedreptatea, ci arată-ne și care este acțiunea proprie fiecăruia, prin sine însăși, asupra celui ce o posedă, fie că aceasta s-ar petrece cu știința sau fără știința zeilor și a oamenilor, cu urmarea că este un bine, iar cealaltă un rău.”
„Ceea ce este esențial în apărarea pe care cei doi frați o fac cu privire la dreptate și nedreptate, este aceasta: că până ce rămâne în afară și ca urmare a celor două linii de conduită, este dificil să nu poți să recunoști superioritatea nedreptății. Există în conștiința oamenilor o naturală aplecare spre nedreptate: și omul comun o recunoaște cu vorbele sale, dacă este constrâns, că practicarea nedreptății poate fi utilă, dar nu este un lucru frumos, deoarece dreptatea este o virtute a sufletului și că deci numai omul drept trăiește bine; deci numai omul drept este fericit. Dar identificarea sofistică a virtuții cu fericirea în conceptul ambiguu al unui mod de viață bun în Rep. I, (353 E-354 A) nu ne convinge, scrie Piero Martinetti. Câți sunt cei care vor recunoaște, în ciuda tuturor, superioritatea interioară a dreptății? Dar, chiar recunoscând-o, ei se vor întreba întotdeauna: ce este, în fond, dreptatea? Dacă pretinde să fie, așa cum pretinde, mai mult decât o perfecțiune subiectivă, pe ce se bazează? Este nevoie să vedem ce este ea în sine, ce reprezintă în ordinea lucrurilor. Acest lucru i-l cere Glaucon lui Socrate.”11
Socrate le răspunde celor doi frați cu transpunerea discuției din câmpul raporturilor individuale la acela al vieții publice și cu căutarea a ceea ce este dreptatea în cadrul Statului: numai așa se va putea cunoaște, cum într-un model, în care trăsăturile și caracterele esențiale sunt mărite, în ce constă dreptatea pentru fiecare individ în parte. În realitate el transpune problema într-o sferă mai vastă: cu care intenționează să arate că dreptatea (justiția) , ca virtute, nu este numai o apreciere sentimentală a individului, dar este un proces care se introduce în viața universală și de la care își primește valoarea sa. Gândirea lui Platon n-a facut altceva decât să dezvolte elementele religioase de origine orfico-pitagoreică conținute deja în filosofia socratică. Deja în dialogul Gorgias valoarea vieții morale este pusă în ordine prin instituirea necesității armoniei dintre lucruri. Simplul apel la conștiință, pe care Glaucon și Adimantos o consideră ca o insuficientă și simplă judecată, se transformă într-un apel la rațiune; și baza justiției este pusă pe acordul ei cu ordinea externă a lucrurilor: această viziune înfăptuiește în noi o purificare care ne poate transporta în sfera superioară a vieții. Dar ordinea lucrurilor, scrie Martinetti, este identificată la Platon în primele sale dialoguri metafisice Banchetul și Phaidros cu frumusețea: în acestea se manifestă pentru noi, în principiu, valorile eterne în Banchetul, (201 C). Sufletul nostru a contemplat în viața sa anterioară, înainte de a cădea în existența pământească, ordinea lucrurilor eterne în perfecțiunea lor, dar mai păstrează aici pe pământ doar o amintire vagă. Esența eternă, care înainte și mai bine decât toate, face să trăiască în noi această amintire, care nu este altceva decât frumusețea: aspirația spre Bine este deci în primul moment, o aspirație spre frumos, spre iubire. Această interpretare metafisică a iubirii, îi permite lui Platon să extindă faptul iubirii, spiritualizându-l la toate nivelurile vieții. Aspirația noastră ideală începe cu iubirea frumuseții de pe acest pământ, care este deja un presentiment al celei cerești, și se sfârșește cu iubirea virtuții, a dreptății și cu iubirea lui Dumnezeu.12 Teoria Binelui suprem, ca armonie și frumusețe, nu este singurul element cu care Platon s-a îndatorat pitagoreismului: în mod special în teologia și cosmologia sa a suferit influențe profunde și din partea filosofiei eleate. Intenția noastră este de a ne concentra aici pe individuarea la diferiți autori a prezenței specifice a bios-ului pitagoreic, a raportului dintre platonismul pre- plotinian, sau medio-platonism și neopitagoreism. Medioplatonismul este o etichetă, scrie B. Centrone13, ce cuprinde platonici de diferite tendințe, care nu pot fi reduși la un nucleu doctrinal acceptat de toți. Nici neopitagoreismul n-are un nucleu comun, sau o școală instituționalizată. Neopitagoreicienii au în comun doctrine de origine pitagoreică, de venerație a figurii lui Pitagora și de intenția trăirii unui mod de viață BIOS, la care omenirea dupa criza pe care am trăit-o cu toții , este obligată să se întoarcă în mod necesar. În acest context intenționăm să analizăm confruntarea cu platonismul plecând de la scrieri și autori ce constituie nucleul neopitagoreimului , așa numita pseudopytagorica dorică, Moderatus, Nicomachus, Numenius și Eudoros din Alexandria și raportul dintre Porfir și medio-platonism.Vom analiza în continuare pornind de la lucrarea lui Marco Zambon14 angajamentul lui Porfir într-un proiect de armonizare a lui Platon cu Aristotel. Așa cum a scris W. Beierwaltes, Porfir a stabilit că identitatea dintre Dumnezeu și ființă, gândire și Unu a fost stabilită în opoziție cu Plotin și cu neoplatonismul posterior. Lucru de altefel revelat de P. Hadot pornind de la comentariul In Parmenidem a lui Porfir.

 

 

Note
1 Cf. Bruno Centrone, Medioplatonismul și neopitagoreismul: o confruntare dificilă, în Revista di Storia di Filosofia,2/ 2015, pp. 399-423
2 Maria Timpanaro Cardini, Pitagora e la Scuola pitagoreică în Pitagorici, Testimonianze e Frammenti, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1969, pp.3 10.
3 M. T. Cardini, op. cit. pp.3-4
4 Atunci numai sudul Peninsulei se numea Italia.
5 Marttinetti Piero, Introducere la Antologia platonică, G.B. Paravia & C. ,Torino 1944
6 Platon , Opere, vol. V, Ed. Șt. Și Enciclop. Buc.,1986, pp. 334, 418, și nota 282 Preludiile legii , ta prooimia tou nomon. Joc de cuvinte: nomos înseamnă lege cât și un anumit tip de compoziție muzicală. Dincolo de acest gen de cuvinte transpare ideea lui Platon că stuctura cetății, deci și legea sa sunt asemănătoare cu o structură muzicală.
7 Platon op.cit., p. 28
8 B.Centrone,op. cit,p.400
9 Conform operelor lui Burkert 1972, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism ,tr. Ingl., Harvard, University Press, Cambridge Mass. 1972 și Dillon 2014, : Id., Pythagoreain in the Academnic Tradition, The Early Academy to Numenius , in Carl Huffman ed. , A History of Pythagoreanism, Cambridge University Press, Cambridge 2014
10 Centrone B., op.cit., p.400
11 Martinetti P op. cit. ,p.52
12 Martinetti P., op. cit., pp. 53 54
13 Centrone B, op. cit.,p. 401
14 Zambon Marco, Porphyre et le moyen platonisme, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2002

 

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg