Una dintre definițiile date de David Armeanul filosofiei, prea puțin comentată şi pusă în inferioritate față de celelalte definiții este: melete thanatou – pregătirea pentru moarte.
Spinoza, în Ethica, zice: „Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat; et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est – Omul liber nu se gîndeşte la nimic mai puțin decît la moarte şi înțelepciunea lui nu este o meditație asupra morții, ci asupra vieții”(1). Este o definiție total contrară celei amintite aici, şi reflectă în întregime mentalitatea modernă, profund diferită de cea a anticilor.
Platon, ca să ne întoarcem la lumea antică, referindu-se la ideea de pregătire pentru moarte, spunea: „Filosoful îşi desprinde sufletul cît mai mult de tovărăşia cu trupul spre deosebire de ceilalți oameni” (Phaidon, 65 a). Această desprindere vizează de fapt o stare de catharsis, şi ea se realizează, cum spune Platon, printr-o: „despărțire cît mai mult a sufletului de trup şi deprinderea lui de a se concentra în sine, de a se retrage peste tot din trup şi de a trăi – cît este cu putință – şi în ceasul de acum şi mai tîrziu, el singur, cu sine însuşi, dezlegat ca de nişte lanțuri ale trupului”(2).
Să vedem ce scrie, despre acest fapt, David Armeanul: „De aceea, se şi spune trup (demas) ca un lanț (desmos) al sufletului, iar corp (soma) ca şi cum ar fi îngropare şi mormînt (sema) al lui”(3).
Platon, în Gorgias, scria: „Şi poate că în realitate sîntem morți. Am auzit-o din gura unui înțelept. Spunea că noi acum sîntem morți, că trupul nu-i pentru noi decît un mormînt…”(4). Iar în Kratylos(5): „Cuvîntul trup poate fi luat în mai multe sensuri…Şi într-adevăr, unii spun că el este mormîntul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de față. Apoi, prin faptul că datorită lui semnifică sufletul toate cîte le semnifică, şi prin aceasta ar fi numit pe drept semn. Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare”.
În Die Philosophie der Griechen(6), Eduard Zeller arată că principalele izvoare ale filosofiei greceşti ar fi religia şi misterele(7). După el, religia grecilor s-ar afla în raport cu filosofia parte în opoziție, parte în înrudire.
Vom vedea cum religia grecilor a încercat să explice omul prin spiritul său, zeii avînd, ei înşişi, caracteristici specifice umane, fiind un soi de transcendentalizări ale lui, în măsura în care putem vorbi despre transcendent în viziunea grecească asupra lumii. Această spiritualizare a religiei greceşti a jucat un rol decisiv în naşterea şi formarea filosofiei greceşti. Eduard Zeller subliniază că: „Activitatea fanteziei, prin care se dă o semnificație generală individualului sensibil, este următoarea treaptă în activitatea intelectului care caută de aici să ajungă la esența generală şi la temeiurile fenomenelor”(8). Acelaşi autor afirmă că religia grecească nu avea propriu-zis o dogmatică bine constituită, ci doar o mitologie, fiind lipsită de un sistem conceptual rigid. Astfel, a fost posibilă o mare libertate de mişcare în cîmpul gîndirii şi ştiințelor.
În viziunea lui Zeller, inițiatul în mistere, numit epoptes, era de fapt un individ care se ocupa cu contemplarea, iar participarea la mistere nu era decît o contemplare – theoria.
*

Am văzut că însuşi Platon ne trimite, referitor la problema lui melete thanatou, la misterele greceşti. Ca şi Platon, David Armeanul spune că soma este o sema pentru suflet, adică faptul că trupul este mormîntul sufletului. Problema rămîne destul de neclară, mai ales datorită faptului că nu există încă o radiografiere exactă a ceea ce însemnau misterele pentru eleni. Dar faptul că poezia şi filosofia greacă, la modul la care s-au manifestat ele, au ca şi corespondent noțiunea de divin şi, implicit pe cea de mister, este, o vom demonstra-o, evidentă. Să vedem, însă, care este sensul şi influența noțiunii de mister în poezia filosofică şi filosofia greacă ca atare.
În celebrul său dicționar Bailly ne spune că mysterion are ca rădăcină pe my care are şi sensul de a tăcea, a închide ochii şi gura. Aşadar, misterele erau nişte ceremonii care provocau o stare de tăcere, de non-vedere. Însăşi rădăcina tel cu care se formează cuvîntul telete – inițiere – are şi sensul de desăvîrşire şi realizare. Acesta este şi sensul verbului teleo care înseamnă a realiza un lucru, a desăvîrşi ceva.
Se ştie că în Micile Mistere, neofitul se pregătea pentru o înțelegere simbolică a morții. Plutarch, în Despre originea sufletului(9), spunea: „Moartea consistă în a te exila de trup; şi somnul consistă în a fugi de trup aşa cum sclavul fuge de stăpînul său”. Acesta, se pare, era scopul tuturor acestor telete – ceremonii – de a muri simbolic. Magnien(10), crede că inițiatii erau socotiți morți şi primeau un mormînt, ca mai apoi, după diverse ritualuri să revină la viața corporală. Apoi ei pot participa la epopteia, la viziunea supremă, la starea de theoria – contemplare.
Această stare de contempație nu era un rezultat al simțurilor ci, mai degrabă, unul al intelectului, al nous-ului. Prin această rupere de sensibil, de corporal, printr-un îndelungat exercițiu se ajungea la acea melete thanatou – pregătire pentru moarte.
Anton Dumitriu ne-a arătat faptul că deşi corect tradus prin pregătire, termenul melete spune ceva mai mult, substantivul în cauză însemnînd, în fond, practică şi exercițiu iar verbul meletao însemna a practica, a exersa. Astfel, melete thanatou, însemna, cu adevărat, practicarea morții.
Platon, în Phaidon(11), vine să confirme această interpretare spunînd: „Iubitorii de înțelepciune ştiu că filosofia preia educația sufletului, care este cu adevărat înlănțuit de trup şi unit cu el; prin aceasta sufletul este silit să cerceteze lumea din afară ca dintr-o închisoare, ca dintr-un adînc întunecat, nu de-a dreptul; ei mai ştiu că filosofia vede, lămurit, cum grozava putere a închisorii îşi are izvorul în dorință; cum prin aceasta, sufletul este pînă într-atîta de legat încît omul devine el însuşi făuritorul propriilor lui lanțuri. Cum am spus, iubitorii de învățătură îşi dau seama că filosofia, primind sufletul într-o astfel de stare, îi dă o blîndă mîngîiere; căci luîndu-şi sarcina să-l elibereze, ea-i dovedeşte că observarea lumii prin ochi, urechi sau alte simțuri este plină de înşelăciune; ea-l sfătuieşte să se despartă de acestea, pe măsură ce folosința lor nu mai este o necesitate; ea-l îndeamnă să se reculeagă în sine, să se concentreze şi să nu se încreadă nimănui decît sieşi, pentru ca, oricînd va avea ceva de cercetat, el să fie singur cu sine; numai aşa sufletul poate înțelege ceva din realitatea în sine a lucrurilor, pe cînd cele ce le va percepe prin simțuri sunt uneori într-un fel, alteori în altul, şi nu-şi arată deloc adevărul; ea-i spune că ceea ce sufletul vede prin simțuri este numai lumea perceptibilă şi vizibilă, pe cînd el însuşi este în măsură să vadă şi o altă lume, care-i neperceptibilă, însă inteligibilă”.
Sensul pentru noțiunea elaborată de „metafizică” era deja atins, atîta doar că termenul ca atare nu „intră” în limbajul platonician aşa cum nu va intra, explicit, nici în cel aristotelician.
În greceşte expresia a se concentra este redată de verbul synathroizo care înseamnă a reuni, a aduna într-un tot. Energiile intelectului trebuie concentrate, astfel ca trupul să se desprindă de percepțiile senzoriale. De aici, deducem că mysterion, telete şi melete cu sensurile lor de tăcere, realizare şi practicare (A. Dumitriu) formează un mesaj limpede: întreruperea oricărui contact cu lumea senzorială pentru ca nous-ul să iasă din corp care este pentru el ca un mormînt. Sensul pe care îl relevăm aici pentru expresia melete thanatou este asemănător cu acela al misterelor(12), adică theoria – contemplația.

Note
1 B. Spinoza, Op. cit., cartea a IV-a, teorema LXVII.
2 Platon, Phaidon, 67 e, Opere, Buc.,vol. I-VI, 1974-1989.
3 David Armeanul, Introducere  în filosofie, p. 39, Ed. Academiei, 1977.
4 Platon, Op. cit., 493 a, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
5 Platon, Op. cit., 400 b, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
6 E. Zeller, Op. cit., I, 1, p. 53, 91., O. Reisland, Leipzig, 1920.
7 În unul dintre capitolele următoare, această idee, insuficient precizată de Zeller, va fi dezbătută pe larg, deschizînd o nouă viziune interpretativă asupra gîndirii presocratice.
8 E. Zeller, Op. cit., p. 63, O. Reisland, Leipzig, 1920.
9 Plutarch, Op. cit., III, 5.
10 V. Magnien, Op. cit. pag. 209, Payot, Paris, 1938.
11 Platon, Op. cit., 82 d – 83 a, Opere, vol I-VI, Bucureşti, 1974-1989.
12 A se vedea şi studiul lui M. Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia antică, Bucureşti, 1996.