Lui Vasile Lucaciu

 

 

În De divinis Nominibus a lui Dionisie Areopagitul, în care este expusă „metafisica iubirii și a binelui”, Binele sau, mai exact „Superbonum-ul” este prezentat în aspectul său formal, adică conform răspândirii sale în diferitele forme de participare prezente în ființele create: chiar dacă rămâne în sine divizat și neparticipativ în incomunicabilitatea substanței sale, se afirmă că „tot ceea ce este în lume emană din El, și totul rămâne legat de El, la fel cum o rază de lumină de Soare…” (Despre Numirile dumnezeiești, c. V).
Superbonum-ul este deci cauza totului, iar cauzalitatea ajunge până la „non ens”, non existența ființei determinate, adică până la Materie; răul, ca atare, nu există, deoarece nu este decât o privare de bine, datorită fenomenelor negative particulare ce nu pot fi derivate din ceva care este rău în esența sa, deoarece nu apar astfel printr-o anumită participare, ci printr-o „lipsă” de participare1.
Dialectica este totdeauna identică, scrie C. Lamanna2, orice perfecțiune finită nu este decât un efect al perfecțiunii prin esență; astfel orice existent, orice ființă vie, orice înțelepciune derivă din ceea ce este, din ceea ce trăiește, care-și are înțelepciunea sa în esența sa, astfel că toate creaturile își au în Dumnezeu propriile lor rațiuni, pe care Dionisie, ca să rămână fidel Scripturilor, le numește predefiniții. Creaturile, în efortul lor de a contempla realitatea, ne arată asemănarea cu Dumnezeu, care devine astfel o cale pentru intelectul nostru de a ajunge la o cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu. Cunoașterea noastră a divinității rămâne directă și imediată, în trei etape: prima, prin care se afirmă că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor (via causale); a doua, care nu poate avea niciuna din imperfecțiunile și limitările proprii cauzelor (via negationis); cea de-a treia se distinge prin faptul că aceleași perfecțiuni ale fenomenelor cauzate sunt în El într-un mod excesiv (via eminentiae).
Teologia “Numelor dumnezeiești” trece astfel prin două etape: una afirmativă, atunci când ne ridicăm de la creatură la Dumnezeu, și una negativă, prin care ne întoarcem la Creator și suntem obligați să-i „negăm” modurile de manifestare, adică modurile de ființare și să-L concepem ca fiind deasupra tuturor predicatelor afirmative și negative, adică „Dincolo de Ființă”, cum a spus Proclus.
Dionisie Areopagitul susține în primul capitol din „Numele dumnezeiești” că despre El nu avem nicio o senzație, nicio imagine (aici el folosește termenul de meditație), nicio opinie (aici folosește termenul de rațiune3), nici un nume, (aici folosește termenul de discurs), nicio expresie (aici spune enarațiune)4, nicio știință (aici folosește inteligență). În acest sens este evident că cauza primă este superioară realităților sensibile, imaginabile, coruptibile; prin faptul că ea este superioară și realităților perene… Această probă, scrie Sfântul Toma5, este omisă din cartea noastră, dar Proclus a demonstrat-o prin faptul că „Orice cunoștință intelectuală sau rațională este o cunoștință ce vizează ființele determinate”6, de fapt ceea ce este intelect surprinde primul ființa determinată, deoarece acel ceva în care nu se găsește conotația ființei nu poate fi înțeles de intelect7; dar deoarece cauza primă este superioară ființei din care derivă, ea este superioară realității inteligibile perene8.
Conform platonicienilor, cauza primă este superioară ființei determinate întrucât esența binelui și a unității, care este cauza primă, transcende și ființa determinată în sine separată, așa cum am văzut mai sus9.
Pe bună dreptate, scrie Aquinatul, cauza primă este superioară ființei determinate, întrucât este ființă în sine, infinită, în schimb ceea ce participă la ființă în mod finit își spune ființă determinată: aceasta din urmă e proporțională intelectului nostru, al cărui obiect este „ceea ce este”, așa cum este scris în cea de-a treia carte a lucrării lui Aristotel Despre suflet10. De aceea intelectul nostru poate înțelege numai ceea ce are o anumită esență care participă la ființă; dar esența lui Dumnezeu este ființa în sine; deci este deasupra oricărui intelect.
Și Dionisie Areopagitul formulează la fel acest argument, scriind în primul capitol din Numele dumnezeiești următoarele: „De fapt, dacă toate cunoștințele sunt cunoștințe ale unor realități existente și dacă aceste realități au un sfârșit, întrucât participă în mod finit la ființă, atunci Cel care le este superior prin tot ce conține ca substanță transcende orice cunoștință”11.
În al treilea rând, Dionisie, comentează Sfântul Toma, ne arată că în ultimă instanță cauza primă poate fi cunoscută prin intermediul efectelor pe care le produce; ne spune că cauza primă se arată prin predicatele sale numai prin intermediul celei de-a doua cauze, care este inteligența. Astfel vorbim de Dumnezeu ca de o substanță inteligentă, deoarece inteligența este primul său rezultat; deci reprezintă ceea ce îi este cel mai asemănător lui Dumnezeu, iar prin intermediul inteligenței poate fi cunoscut (într-o măsură asemănătoare măreția Lui n.n.). Paradoxal, scrie Aquinatul, chiar prin intermediul inteligenței, Dumnezeu nu poate fi „cunoscut” într-o măsură adecvată, deoarece ceea ce este inteligența se găsește în cauza primă într-un mod mult mai înalt; pe de altă parte cauza care transcende efectul nu poate fi cunoscută în mod adecvat decât prin intermediul rezultatului ei.
Astfel, rezultă în mod clar că cauza primă este superioară oricărui fel de enarațiune: ea de fapt nu poate fi cunoscută sau enarată într-un mod adecvat nici prin intermediul cauzei, nici prin sine însuși, nici prin rezultatul ei”12
Influența lui Boethius asupra Sfântului Toma a fost exprimată în mod expres în cele două Comentarii pe care Aquinatul le-a făcut în De Trinitate și în De hebdomadibus.
Programul speculațiunii filosofice a lui Boethius este însuși neoplatonismul și pe care-l putea înțelege un creștin: în sensul realizării unei sinteze a platonismului și a aristotelismului, ca pregătire pentru o înaltă speculațiune teologică, în care vor fi puse împreună credința cu credința în rațiune. Este dificil de știut până unde Sfântul Toma a reușit în încercarea sa: se pare că în formularea sa nu este expresă decât gândirea aristotelică, așa cum se poate vedea în lucrarea De hebdomadibus, care este elaborarea cea mai profundă a conceptului de participare13.

 

Proiectul boețian și Comentariul Sfântului Toma la De hebdomadibus.

 

În cel de-al doilea Comentar la Peri hermenias a lui Aristotel, în care Boethius și-a anunțat faimosul său proiect de a traduce în latină, și de a comenta, toate operele lui Aristotel și cele ale lui Platon. Dorința sa de a releva o substanțială armonie între cei doi mari filosofi greci era tipică gânditorilor neoplatonicieni, așa cum a încercat să facă Boethius. În acest sens trebuie să vedem o chestiune particulară, scrie Stephen Block14, în sensul absenței aproape totale a locurilor în care Sfântul Toma încearcă să explice doctrina lui Boethius, căreia îi atribuie tendințe platonizante. Diferit de modul în care procedează cu Liber de causis, cu Dionisie Areopagitul și chiar cu Sfântul Augustin, Sfântul Toma n-a simțit nevoia semnalării unor contraste între învățăturile lui Boethius și filosofia aristotelică.
De hebdomadibus și De Trinitate sunt două lucrări teologice ale lui Boethius15. În Evul Mediu, începând cu Renașterea carolingiană, aceste lucrări au fost folosite în studiul teologiei, iar în secolul al XII-lea au apărut multe comentarii despre ele. Cele două comentarii ale Sfântului Toma au fost scrise între anii 1257-1259, în timpul primei șederi la Paris, ca maestru de teologie. Boethius a fost primul autor pe care Sfântul Toma a dorit să-l comenteze. Celelalte comentarii la Pseudo Dionisie (De divinis nominibus), la Liber de causis și la Aristotel vor apărea mult mai târziu16.
În ce privește tema armoniei dintre Platon și Aristotel în De hebdomadibus, ceea ce ar trebui spus este faptul că Sfântul Toma nu-l critică pe Platon, nici pe platonicieni. Este adevărat că în cele două ocazii când îl amintește pe Platon, el dorește să reamintească anumite diferențe între pozițiile platoniciene și cele aristotelice, dar o face numai pentru a sublinia chestiuni irelevante. Adică faptul că doctrina lui Boethius ar fi compatibilă cu amândouă pozițiile. Sunt premise care ne ajută să înțelegem tema participării din acest comentariu prin aprofundarea problematicii interpretative a distincției dintre esse și id quod est.
De hebdomadibus este pe de-a-ntregul dedicat rezolvării unei unice problematici: de ce sunt bune lucrurile în ceea ce sunt ele cu adevărat, chiar dacă nu sunt bunuri substanțiale, adică, chiar dacă substanța sau esența lor nu este Binele însuși? Înainte de a explica această chestiune, Boethius propune o serie de axiome care sunt necesare pentru a o rezolva. Cea de-a doua axiomă în care este explicată compoziția ființei tuturor lucrurilor, în care termenul de ființă este luat la maxima sa predicabilitate: diversum est esse et id quod est, „diferită este ființa de ceea ce este”. Este un discurs care pare închis aici. Ipsum enim esse nondum est. At vero quod est accepta essendi forma est atque consistit. „Ființa însăși încă nu este. Dar ceea ce este, odată ce primește forma ființei, este și consistă (în tot ceea ce ea reprezintă n.n.)17.
În această axiomă Sfântul Toma ne spune că Boethius nu vorbește de o diferență reală între esse și id quod est. Diferența reală este introdusă numai într-o axiomă ulterioară. Aici este vorba numai de diverse intentiones, cu diferite semnificații. Esse desemnează ceva în mod abstract. Id quod est desemnează ceva concret. Așa cum explică el în cele ce urmează: id quod est este chiar subiectul lui esse; adică ceva ce participă la actus essendi (CB, p. 392). Astfel, precizează Sfântul Toma, atunci când Boethius spune accepta essendi forma, vorbește despre capacitatea de a primi, la nivelul subiectului, actus essendi (existențialitatea). Momentul în care Boethius abordează diferența între lucrurile compuse și cele simple, care, conform S. Toma, stabilește diversitatea realului, în anumite cazuri între ființă și ceea ce este18.
Dar o fi adevărat că atunci când Boethius vorbește de esse și de forma essendi, se referă chiar la actus essendi? Dezacordul între marii studioși este aproape incredibil, ne spune Stephen L. Brock19; conform lui Henri de Gand și Pietro Olivi, ceea ce Boethius înțelege prin esse este pur și simplu forma. O judecată asemănătoare a fost formulată de primul interpret modern ce s-a ocupat de această problematică, Pierre Duhem20, la începutul secolului al XX-lea. Conform filosofului francez, Boethius a dorit să facă o distincție între natura universală și un caz concret sau particular aparținând acesteia. Duhem i-a atribuit lectura Sfântului Toma lui Avicenna. Interpretarea lui Duhem a fost acceptată, scrie S. Block, de Roland-Gosselin, ce a devenit una comună printre tomiști. Roland-Gosselin a văzut la Sfântul Toma influența lui Guillaume d’Auvergne (1180-1249) și prin intermediul lui pe aceea a lui Avicenna. Guillaume se pare că a fost primul teolog latin care a adoptat distincția aviceniană între esență, înțeleasă ca un possibile esse, și ființa însăși, înțeleasă ca un „accident21”, ca ceva ce i se întâmplă ființei determinate. Textul lui Stephen Block este explicit în acest sens: „În cursul secolului al XX-lea, în vreme ce se elaborau texte metafisice importante bazate pe operele tomasiene, diferența între concepția sa despre ființă, mai ales în scrierile sale mature, și cea aviceniană devine mult mai clară. În mod particular s-a putut vedea că Sfântul Toma a respins în mod explicit ideea că actus essendi se referă la esență. Ființa, care este un «predicat accidental» (care se exprimă prin intermediul predicatului), este numai o esență în sensul adevărului. În același timp, cea mai mare parte a tomiștilor continuau să spună că la Boethius nu există conceptul de actus essendi. După ei, atît timp cât limbajul lui Boethius este unul neoplatonic, gândirea lui n-ar fi departe de cea aristotelică”22.
De exemplu, în lectura pe care Cornelio Fabro o face lui Boethius, rămâne în mediul a ceea ce el numește „ființa” normală, adică ființa care se divide conform categoriei din care face parte: ființa substanțială și ființa accidentală. Actus essendi în concepția Sfântului Toma este cu totul altceva. Ca să ajungă la definirea conceptului, Aquinatului nu i-au ajuns trimiterile la Boethius. Era nevoie de ajutorul lui Pseudo Dionisie Areopagitul și a lucrării Liber de causis. O judecată asemănătoare, pe o linie mai existențialistă, scrie Stephen Block, se găsește într-o ediție recentă a unui comentariu la De hebdomadibus a lui Edward Synan și a lui Janice Schultz, discipoli ai lui Etienne Gilson. Ei califică lectura pe care o face Sfântul Toma lui Boethius „creativă”. O altă importantă lucrare este publicată în 1996 de filosoful olandez Rudi Te Velde, intitulată Participation and Substantiality in Thomas Aquinas. Față de lectura lui Fabro și cea a lui Gilson, Te Velde găsește în ontologia tomasiană un raport mult mai strâns între esență și ființă, un rol cauzal al formei față de ființă mult mai puternic. După el pentru Sfântul Toma nu este o altă ființă în lucruri dincolo de ființa substanțială și ființa accidentală. Dar și Te Velde continuă să spună că ființa lui Boethius nu este altceva decât forma.23
O dezvoltare surprinzătoare a acestui subiect, dincolo de diferitele curente ale tomismului, au avut-o studiile despre neoplatonism făcute în ultimul timp, care i-au dus pe unii autori la concluzia că în realitate actus essendi, așa cum l-a conceput S. Toma, este foarte apropiat de esse a lui Boethius. Figura cea mai importantă a acestor studii este Pierre Hadot, despre care am vorbit pe larg în alte texte ce ne aparțin. Plecând de la un studiu publicat în 1963, Hadot interpretează distincția boețiană între quod est și esse în lumina unui comentariu neoplatonic la dialogul Parmenide al lui Platon, atribuit de Hadot lui Porfir, a cărui doctrină ar fi ajuns la Boethius prin intermediul lui Marius Victorinus. În acest comentariu, scrie S. Block, primul principiu se caracterizează ca un pur einai, o pură ființă, care ar fi activitatea pură și infinită, deasupra oricărei forme. Apoi, conform unei tipice scheme neoplatonice de participare, ființa coboară de la primul principiu și este primită de ființele inferioare. În acestea ființa se apleacă asupra propriei sale esențe și determină o specie sau alta, conform diverselor forme pe care le capătă.
Astfel, Hadot, departe de o concepție substanțial aristotelică, ne spune că distincția făcută de Boethius este una pur neoplatonică. Unica specificitate, în acest sens, ar fi după Hadot quod est al lui Boethius, care nu semnifică o realitate singulară, adică cea de-a doua ipostază24. Ar fi o expresie generală aplicabilă tuturor substanțelor. Cu această lectură distincția făcută de Sfântul Toma ar fi foarte apropiată de cea a lui Boethius, interpretare similară cu cea a Părintelui C. Fabro, cu care am început expunerea noastră25.
S. Block aduce în discuție și poziția lui Bruno Maioli, care-l citește pe Boethius într-un mod asemănător lui Hadot: esse înseamnă un act distinct de formă26. Maioli însă se desparte de Hadot, conform căruia ființa boețiană este prima dată primită de către ființele determinate, și numai într-un moment secundar este determinată conform formelor lor27. Penru Maioli, Boethius ar fi avut o concepție despre formă mai apropiată de cea aristotelică: forma n-ar fi numai un principiu care determină ființa sau o specie particulară, ci și un principiu sau o cauză pentru care lucrurile își au ființa lor proprie. (În De Trinitate Boethius spune omne neamque esse ex forma forma est)28. Fără a vorbi în mod explicit de Sfântul Toma, Maioli contrapune acestei noțiuni de formă ca o cauză a ființei pe ceea ce putem numi o distincție scolastică între esența posibilă și ființa în general. Așa cum se pare, este vorba de concepția aviceniană. În realitate spiritul lecturii este unul boețian, foarte apropiat de interpretarea Sfântului Toma făcută de Te Velde.
Panorama interpreților ar fi incompletă, scrie S. Block, fără să ne referim la Ralph McInerny29, care din câte se știe este unicul studios tomist care ne spune că lectura pe care o face Sfântului Toma la De hebdomadibus ar fi în mod substațial corectă. În lectura lui McInerny, care este de clară tendință aristotelică, fie Boethius, fie Sfântul Toma fac o distincție clară între formă și ființă în ce privește creaturile; distincție ce rezultă foarte subtilă. Ființa nu este forma; ar fi în cazul actualei imanențe a formei în materie. McInenry nu merge până acolo încât să vadă distincția dintre ființă și formă proprie și ființelor imateriale. Situația este destul de complicată, părerile sunt divergente. Este vorba de un Boethius numai aristotelic, unul neoplatonic sau neoplatonic cu elemente importante proprii aristotelismului. Unica posibilitate care ni se prezintă, conclude filosoful german, este că Boethius ar fi mai neoplatonic, iar Sfântul Toma mai aristotelic. Ceea ce ne interesează pe noi este comentariul Sfântului Toma la De hebdomadibus. Chiar dacă este evident că distincția dintre esse și id quod est joacă un rol important în comentariu, ea nu poate fi considerată ținta principală a analizelor ce se fac. Față de alte opere, explicațiile pe care Sfântul Toma ni le oferă sunt foarte reduse.
Între esență (quiditate30) și existență, ne spune Aquinatul, există același raport ca între potență (Dumnezeu) și acțiunea Sa.
Esența este în potență față de existență, adică față de realitatea constituită, și îi revine lui Dumnezeu înfăptuirea acestei treceri de la potență la act, dând astfel viață creaturilor sale. Astfel El este unica ființă necesară care există în sine, iar toate celelalte, ca să poată exista au nevoie de El.
În toate celelalte esența este întotdeauna distinctă de existență; lucrurile create participă la Ființa lui Dumnezeu, există deci o analogie (participare) între Dumnezeu și creaturile sale31.
Teza fundamentală asupra căreia se oprește Sfântul Toma este ideea că ceea ce este „participă” la ființă. Mai mult, dacă există o singură noțiune care domină interesul Sfântului Toma în această scriere, este în mod sigur aceea de participare, o noțiune fără îndoială de origine platonică. Mi se pare că aici îl vedem pe Sfântul Toma făcând un efort substanțial pentru a pune stăpânire pe doctrina participării la ființă; pentru a o interpreta într-o modalitate coerentă cu principiile aristotelice, și chiar cu criticile aristotelice la însăși conceptul de participare platonică. În acest sens vom urma firul analizelor lui Stephen L. Block și al Cristinei D’Ancona Costa la Comentariul Sfântului Toma la Liber de causis și cel al Fiorellei Magnano la raportul dintre ființă și existență, edificator pentru filosofia ființei. Acesta este aspectul chestiunii participării pe care vom încerca să-l punem în evidență în paginile ce urmează.

 

 

Note
1 C. Fabro, op. cit., p. 88.
2 C. Lamanna , op. cit., p. 5.
3 Aici Sfântul Toma ar fi trebuit să scrie „gândire” (cfr. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super librum De causis, 46).
4 Narratio = expunere.
5 Tommaso d’Aquino, Commento al Libro delle cause, Rusconi, Milano 1986, prop. 6, pp. 230-239.
6 Proclus, El. Th. 123; 108, 29-30.
7 Este vorba de o formulare aviceniană, care a apărut în multe din textele Sfântului Toma, cfr. Avicenna Latinus, trat. I, capit. II, vol. I, 12-13;
8 Pentru Proclus zeii sunt suprasubstanțiali întrucât constituie seria proprie Unului, iar Unul este suprasubstanțial. Din această suprasubstanțialitate derivă faptul că ei sunt deasupra intelectului, deoarece așa cum s-a văzut, inteligibilitatea apare ca ipostază a Ființei. Doctrina formulată aici este sintetizată de Sfântul Toma în prop. 115;
9 Ibid . p. 207
10 Aristotel, Despre suflet, III 4, 429b, 10-21.
11 Dionisie Areopagitul, De div. Nom. I 4 PG 3, 593 A; Dionysiaca, I, 34; cfr. tr. it. cit., în comentariul la textul dionisian citat aici Sfântul Toma formulează rațiunea (ratio) lui Dionisie astfel: „Toate cunoștințele sunt cunoștințe ale realităților existente; de fapt, obiectul cunoașterii este ființa determinată. Acum, existențele existente sunt cele finite. Deci ființa determinată finită este obiectul unei cunoașteri finite. În consecință: întrucât este infinit, Dumnezeu transcende orice substanță finită, preconținând în sine însuși determinările a tot ceea ce există. Totuși el este separat de orice cunoștință, întrucât transcende orice cunoștință proprie unei creaturi, în așa fel încât să nu fie înțeles de nicio creatură” (De div. Nom. I 2, n. 75, 22).
12 Sfântul Toma, op. cit. p. 239.
13 Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 98-100.
14 Stephen Block, La conciliazione di Platone e Aristotele nel commento di Tommaso dAquino al De hebdomadibus., Pontificia Università della Santa Croce, Roma.
15 Celelalte sunt De trinitate, Utrum Pater et Filius et Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, De fide catholica, e Contra Euthychen et Nestorium (cunoscut în Evul Mediu cu titlul De duabus naturis).
16 A se vedea J. P. Torrelli, Initiation a Saint Thomas d’Aquin, Ed. Universitaires, Fribourg, Suisse, Ed. Du Cerf, Paris 1993, pp. 498-505.
17 Tommaso d’Aquino, Commenti a Boezio, de acum înainte îl vom indica cu CB, Introducere, trad. și notele aparțin lui P. Porro, Rusconi, Milano 1997, pp. 369-425.
18 Aici în mod diferit față de CB, p. 383, ce urmează interpretarea Sfântului Toma după care ipsum nu se referă la est, ci la compositum.
19 Stephen L. Brock, La conciliazione di Platone e Aristotele nel commento di Tommaso d’Aquino al De hebdomadibus, p. 16
20 P. Duhem, Le system du monde, tome 5. Hermann, Paris 1917, pp. 285-316, a se vedea și dezbaterea despre această problematică în R. McInery, Boethius and Aquinas, cit. pp. 163-168.
21 Accidens în accepțiunea aristotelică este ceva ce-i apare unei ființe în mod substanțial, ceva ce este adăugat unui lucru și care nu face parte din esența sa, nu are loc o conexiune necesară cu esența ființei.
22 Primul care a notat acest lucru a fost De Raeymaker, cfr. lui R. Te Velde, în Stephen L. Brock, op. cit. p. 17.
23 R. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, cit. p. 81.
24 Cfr. Dicționarului grec de filosofie, ipostaza este echivalentul substanței sau persoanei. Este un termen ce aparține filosofiei lui Plotin. Cele trei ipostaze, care sunt Principiile oricărei realități, sunt rezultatul unui proces continuu de transformare: sunt Unu (hen), Intelectul (nous), Sufletul (psyche) (Enneadi V, 1).
25 Cfr. Stephen L. Brock, op. cit. p. 18.
26 Bruno Maioli, Teoria dell’essere e dell’esistente e classificazione delle scienze in M.S. Boezio, Ucello, Arezzo, 1977.
27 Hadot respinge ideea că pentru Boethius forma ar fi „principiu” de participare la ființă. Cfr. Hadot, Forma essendi, Interpretation philologique et interpretation philosophique d’une formule de Boèce, cit., pp. 153-154.
28 CB, p. 250.
29 R. Inerny, Boethius and Aquinas, cit., pp. 161-231.
30 Ce este ființa, to ti en einai, o existență independentă universală.
31 Cfr. S. Tommaso d’Aquino, L’ente e l’esenza, La Scuola, Brescia, 1959, pp. 55-58.