În mod firesc, pentru un cult mistic care propovăduieşte fericirea în lumea de dincolo, printre primele poeme orfice figura şi o Coborîre în Infern1. În acest poem, contrar legendei -emblemă a orfismului şi anume aducerea la lumină, din împărăția lui Hades, a Euridicei, formă, dealtfel tîrzie a acesteia, catabaza lui Orfeu vizează aducerea şi învățarea tainelor lumii de dincolo de către inițiații misterelor al căror patron este. Cu toate acestea, cartea sacră a orficilor era aşa – numita Hieros Logos pe care unii autori2 o atribuie lui Kerkops. În această carte sacră erau înfățişate şi corelate cu tradiția mitologică în circulație, toate miturile specifice sectei. De aceea, aşa cum era obiceiul, poemul începea cu o teogonie care era, totodată, şi o cosmogonie, foarte apropiată de cea a lui Hesiod şi din care se inspira în mod direct. Pentru poetul orfic, la fel ca şi pentru Hesiod, zeii nu au creat lumea, aceştia fiind, în fond, produse şi derivate ale acesteia.
O mărturie a lui Pausanias (VIII, 37, 5), la şapte secole după epoca de care ne ocupăm, arată că Onomacrit Atenianul a jucat un rol esențial în desăvîrşirea doctrinei orfice.
Împrumutînd de la Homer numele Titanilor, spune Pausanias, Onomacrit i-a făcut pe aceştia făptuitorii patimii lui Dionysos. Dacă o asemenea informație s-ar dovedi reală, atunci Onomacrit ar putea fi considerat un adevărat apostol al orfismului, căci plecînd de la mitul lui Zagreus, el ar fi dat la iveală doctrina păcatului originar şi a salvării, pe care nu o mai cunoaştem dintr-un alt text al acelei epoci şi nici chiar din texte ale unor epoci mult posterioare. După Onomacrit, titanii care l-au sfîşiat pe Zagreus sunt strămoşii omenirii. Oripilat de crima lor monstruoasă, Zeus i-a lovit cu trăsnetul şi din cenuşa lor s-au ivit cei dintîi oameni, care, printr-un procedeu transmutaționist, au moştenit natura divină a strămoşilor lor, fii ai Cerului şi ai Pămîntului, dar au mai moştenit şi ceea ce, inspirat, Platon numea natura titanică, sau spiritul răului şi al violenței. Prin urmare, omenirea rămîne legată de vechea fărădelege, de miasma. Ritualul orfic vine tocmai în sprijinul acestei tare moştenite şi, prin ascetism şi purificare pretinde a şterge chiar acest păcat originar, triumfînd asupra viciului şi asigurînd inițiatului fericirea postumă.
Cu toate acestea, se pare că, în realitate, rolul lui Onomacritos este departe de a avea o asemenea importanță. În poemul liturgic care i-a fost atribuit, Teletai3, în care sunt descrise, aşa cum arată şi titlul, riturile de purificare şi eliberare, el a dezvoltat şi a mistificat anumite mituri pentru a da o oarecare îndreptățire practicilor religioase propuse. Orfismul, înaintea lui, adoptase, pentru a explica firea violentă a omului, legenda după care oamenii s-ar fi născut din sîngele giganților trăsniți de Zeus. Inovația lui Onomacritos, constă în a face o deliberată confuzie între Giganți şi Titani şi ai înfățişa pe cei din urmă drept ucigaşii lui Zagreus, în felul acesta atribuind o nouă cauză existenței răului pe pămînt, deşi doctrina mîntuirii, cum am văzut, exista înainte de orfism.
Altfel, este cunoscut faptul că el a dat o mare importanță zeiței Athena şi cultului ei pe care le-a interpolat în poeme provenite din Italia meri­dională. În acest fel, se şi explică succesul constant şi definitiv pe care l-a avut această religie pe tărîmul Greciei propriu-zise. Din Athena, aceasta s-a răspîndit peste tot în teritoriul locuit de eleni. De aici, şi poate că nu tocmai gratuit, a apărut ideea după care Athena este adevărata patrie a orfismului.
*
Putem afirma că religia orfică este deja constituită odată cu sfîrşitul secolului al VI-lea î.Ch. Cum este şi firesc, din acel timp şi pînă în primele secole creştine, ea nu va înceta să se îmbogățească, să capete noi aspecte şi valențe. Prin urmare, considerăm ca un fapt de primă importanță să reconstituim fizionomia inițială a orfismului, pe cît ne permite sărăcia, dar şi ambiguitatea informațiilor existente.
În mod hotărît, ceea ce constituie originalitatea orfismului constă în doctrina sa asupra originii şi destinului sufletului, pe care am sintetiza-o la modul următor: sufletul, în ciuda naturii sale divine, este predestinat suferinței şi întinării (miasma).
Închis, după cum spunea Platon4, ca într-o închisoare, în propriul trup, el poartă stigmatul păcatului primordial, chiar dacă acesta nu era încă bine determinat, întrucît nimic nu ne îndeamnă să credem că mitul despre omorîrea lui Zagreus era deja definit şi intrat în conştiința comună a practicantului cultului orfic incipient.
Dealtfel, aşa cum afirmă şi G. Glotz5, „La Eleni, ca şi la Evrei, teoria păcatului a precedat-o pe aceea a căderii”. Presupunem, că în sec. al VI-lea î.Ch., ereditatea unei aşa-zise naturi titanice, în virtutea teoriei lui Glotz, trecea drept explicația prin excelență a desuetudinii şi mizeriei condiției umane.
Încercarea individului de a elibera propriul suflet din această închisoare somatică, precum un anume Cleombrotos pomenit de Simonides sau mai cunoscutul Cato din Utica6, este zadarnică, deoarece sufletul impur este, oricum, supus inexorabilei ciclicități a existenței. Abia ieşit dintr-un trup, prin necesitate, el este silit să se încarneze într-un altul, acest lanț fiind veşnic pentru cei ce nu au acces la doctrinele specifice orfismului, ruperea acestui lanț şi absența reîncarnării semnificînd, de fapt, adevărata fericire. Dar pentru a realiza fizic acest lucru, orficul se supune de bună voie la tot soiul de abstinențe, de la interdicția de a consuma carnea animalelor pînă la aceea de a nu putea înmormînta un cadavru într-un veşmînt de lînă.
Cît priveşte ritul purificator orfic, el ne este aproape necunoscut, deşi există indicii că acesta cuprindea purificări periodice, analoge celor din cultul frigian al lui Sabazios7.
Este, iarăşi, posibil ca orfismul să fi avansat teza potrivit căreia ar fi nevoie de mai multe vieți terestre pentru purificarea totală a sufletului, lustrațiile şi mortificările implicînd, în viziunea lor, şi pedepse infernale.
De remarcat este faptul că, în epoca în care apare orfismul, spre deosebire de perioadele mai vechi şi pe care le-am luat deja în discuție, începe să fie admisă noțiunea răspunderii individuale, fapt cu totul nou, şi, în consecință, să se creadă că sufletul, după moarte, se va înfățişa în fața judecății unde va urma să răspundă pentru greşelile comise în timpul vieții terestre. Cu toate acestea, avînd în vedere şi chestiunea simetriei cu ciclurile vieții, va trebui să admitem că pedeapsa infernală nu va fi fost, în accepția orficului, veşnică.
Pe de altă parte, inițiatul este înştiințat, încă din timpul vieții asupra itinerariului de parcurs după expiere precum şi asupra cuvintelor – parolă pe care le va rosti în vămile sălaşului morților. Izbăvit, sufletul va fi eliberat pentru totdeauna din lanțurile terestre şi va odihni de-a pururi într-o deplină fericire.
Tăblițele de aur8 găsite în morminte din Italia meridională, Creta (Eleutherna) sau papirusul de la Derveni9 lîngă Salonic au păstrat cîteva fragmente din acest ritual pentru călătoria în lumea de dincolo. Totuşi, trebuie avut în vedere faptul că aceste fragmente nu depăşesc ca vechime sec. IV sau III î.Ch., şi, este posibil să aparțină unor secte derivate din orfism şi nu unor secte orfice propriu-zise.
Nu ştim, pînă în prezent, cum am putea reconstitui, la modul imaginativ şi bazat pe oarece surse, care acum lipsesc, imaginea paradisului orfic. Orice ipoteză, de la cîmpia sacră a Persefonei pînă la mantia cerească, acolo unde evoluează astrele, poate părea valabilă, în acord chiar cu tăblițele de la Peteleia sau papirusul de la Derveni.
*
Raportată la religia homerică, cea orfică relevă, în primul rînd, o completă răsturnare a elementelor cheie cu care operează orice fel de religie: viața şi moartea. Dacă epopeea homerică degajă un optimism pur, al vieții, – imagine emblematică a eroismului – orfismul propune o viziune încărcată, mohorîtă, asupra existenței omeneşti, prezintă o față întoarsă către cele de dincolo, către moarte. Ştim deja, pentru Homer sufletul nu este altceva decît suflare (pneuma), acel ceva ce dă viață corpului omenesc, fiind vizibil şi căpătînd o oarecare concretețe abia în şi după momentul morții. Pentru orfism însă, care se adresează, totuşi, păturilor nevoiaşe, defavorizate, ale populației, sufletul este însăşi esența, ființa ființăriii umane, avînd origine divină şi destin nemuritor.
Zeilor homerici, deja profund antropomorfizați, li se opun divinități difuze, cvasitranscendente10 şi care au unele vagi legături, datorită teoriei transmigrației sufletului şi înrudirii universale a ființelor, cu un soi special de monoteism panteist. Mentalitatea orficului, în toate aspectele sale, ar constitui pentru omul homeric un grav hybris. Acesta s-ar datora atît pretenției orficului la nemurire (chiar dacă numai a sufletului), atribut exclusiv al zeilor în perioada homerică, cît şi datorită viziunii răspunderii individuale, exprimată prin doctrina păcatului originar. Eroul homeric, nici măcar nu putea avea un asemenea tip de viziune, fiind aproape întotdeauna fiu al unui zeu şi, prin aceasta, trăind atît de aproape de cei nemuritori încît, prin însăşi acest fapt, este ferit de misticism.
Cu toate acestea, religia orfică nu a apărut din neant, iar explicația socio – politică pe care tocmai am încercat-o se vădeşte a fi neîndestulătoare.
Misticismul grec, îşi are, probabil, rădăcina în religiile pre – elenice de tip agrar, orgiastic sau de aversiune, după cum vom încerca să arătăm ceva mai tîrziu.
Cu tot convenționalismul religios al epopeii homerice, starea de spirit ce apare în părțile mai recente ale poemelor şi, în special, în Odyssea, dar mai ales în Theogonia lui Hesiod, şi care ascunde o anumită fervoare a manifestării sentimentului religios, atît în Orient cît şi în Occident, va fi una de fond şi va persista pînă la Empedocle (către 450 î.Ch.).
Religiile mistice ies din latența în care au zăcut timp de milenii, susținute de practica extinsă a unor culte originare din Frigia şi Tracia, în speță de cele dionysiace. În acest fel, cultul lui Dionysos se insinuează în sanctuarul de la Delphi. Apollon însuşi, devine zeul purificărilor prin excelență. Misterele Eleusine chiar, îşi modifică spectaculos conținutul de fond promițînd practicanților o fericire post expiere. Unul dintre cei care practicau şi predicau aceste soiuri de purificare, cu privire la mîntuirea şi transmigrarea sufletelor este chiar Pitagora. În Ionia, unde pitagoreismul (care pînă la un punct se confundă cu orfismul) capătă formă filosofică, misticismul îşi găseşte supapa de refulare în opera unui Anaximandru sau Heraclit, considerați, în unele medii ale vremii, orfici, dar care reprezintă, probabil, un curent diferit.
Putem vorbi în schimb, de un cert fundament orfic în opera lui Ferekydes din Syros11, contemporan al lui Thales din Milet, şi care, în fond, reprezintă un orfism cu totul special, independent de orfismul mai vechi, din care îşi va trage rădăcinilie neo-orfismul.
În ce priveşte noile reprezentări asupra lumii infernale ce au avut loc încă în sec. VI î.Ch., acestea vădesc o analogie izbitoare cu cele egiptene.
Pe de altă parte, aceste construcții „din bucăți” a cultului orfic, indică lipsa reală a unui întemeiator exemplar, cum ar fi Dionysos sau Christ. La originea acestei mişcări stă mai degrabă un sincretism frigian, trac, egiptean şi indo – iranian, fără ca vreunul din cele patru elemente să fi avut o pondere hotărîtoare şi definitivă. De aceea, putem considera orfismul un fenomen religios pe deplin elenistic12.
Cu toate acestea, poziția de vîrf a mişcării orfice nu a supraviețuit un timp îndelungat în Grecia. La Athena, în urma războaielor medice, reacția de respingere a „medismului” va fi însoțită de renunțarea la costumul ionian şi la religiile de mistere, care nu erau incluse în rîndul cultelor de stat.
Oamenii de rînd, în schimb, vor rămîne credincioşi acestor tipuri de ritualuri aşa cum vedem şi în Ciclopul lui Euripide, asumînd în practicarea lor nu sensul înalt al caracterului divin al sufletului, ci mai degrabă latura formală, reprezentată de „incantațiile cele bune ale lui Orfeu” atît de folositoare împotriva accidentelor supărătoare ale vieții.
În acest mod, a apărut un tip de orfism inferior, practicat şi propovăduit de aşa-zişii „orfeoteleşti” preoți ai acestor culte, numiți de Platon13 prooroci „… care îi conving pe stăpîni cum că stă în puterea lor – putere ce o obțin de la zei prin jertfe şi descîntece – să vindece, prin praznice şi serbări, păcatul cuiva sau al strămoşilor. Şi mai făgăduiesc, dacă cineva doreşte lovirea unui vrăjmaş, că prin cheltuială mică îl vor vătăma, deopotrivă pe drept şi pe nedrept, prin vrăji şi cu ajutorul duhurilor, susținînd că ei pot să-i înduplece pe zei, ca aceştia să-i slujească…”
În această atmosferă religioasă, îşi fac loc nu numai superstițiile şi magia dar şi culte orgiastice necunoscute, introduse în Grecia cu prilejul sosirii valurilor de sclavi proveniți în urma războaielor medice. Este vorba, mai ales, de cultul frigian al lui Sabazios, de care aminteam, şi de acela al Cabirilor, al lui Bendis sau al lui Attis.
Cum este lesne de închipuit, acest melanj ritualic a făcut mult rău orfismului, însuşi Euripide blamînd în Hippolytos, ipocrizia şi credința prefăcută a adepților lui Orfeu.
Lipsit de protecția statului, cultul orfic va supraviețui în mici comunități independente unele de altele, în care fidelitatea față de rituri se păstrează cu sfințenie, dar libertatea de interpretare a doctrinei este nestăvilită. N-a existat niciodată o Biserică orfică în adevăratul sens al cuvîntului, care ar fi putut asigura unitatea dogmatică a cultului. Oricum, în lipsa oricărui document epigrafic sigur, este aproape imposibil de a trasa, cu exactitate, istoria orfismului. Mai mult, în timp ce adoratorii Cybelei, a lui Sabazios, Dionysos sau Bendis, îşi dăltuiau pe morminte mărturia credinței lor, la nivelul orfismului nu există nimic asemănător, nefiind găsită nici o mărturie în epigrafele sau basoreliefurile funerare.
Ca o ciudățenie, vom sublinia faptul că, tocmai în vremea în care orfismul îşi pierde din ce în ce mai mult influența, figura lui Orfeu este tratată cu predilecție de către artiştii plastici, pictori, sculptori şi ceramişti, fără nici o intenție religioasă vădită. Acest fapt, îl interpretăm ca pe încă o dovadă clară a independenței de facto a lui Orfeu, de mişcarea religioasă care i-a revendicat numele şi personalitatea.
Vom arăta că presocraticii, în genere, nu s-au inspirat în mod special din orfism, totuşi, excepție face Anaximandru şi Empedocle14 din Agrigent, mistificator, poet, profet şi taumaturg, dorind să treacă drept un zeu rătăcit printre oameni. Doctrina sa, are rădăcini adînci în tradiția mistică din care au apărut orfismul şi pitagorismul, fiind amestecată, în chip inteligent, cu elemente heraclitice şi eleate.
La fel, credem noi, Platon are reale influențe din întreaga speculație mistică a secolului al VI-lea, de unde şi ideea după care filosofia sa de pînă la Phaidros era o interpretare pitagoriciană a socratismului. Afirmația însă, nu trebuie luată cum grano salis, deoarece ceea ce el preia din orfism sunt formule şi imagini cărora, trecîndu-le prin filtrul gîndirii sale, le schimbă la modul esențial semnificația.
De aceea, putem afirma, fără teama de a greşi, că singurul domeniu în care influența orfismului este evidentă este acela al cultelor de mistere, multe dintre acestea, în speță thiazele dionysiace, împrumutînd de la el o mare parte a doctrinei lor.
E. Mass, în al său Orpheus15, admite că în religia dionysiacă unitatea este şi mai redusă decît în cea orfică. Fiecare thiază, spune el, are un hieros logos al său propriu, chiar un pantheon special. De aceea, începînd încă cu sec. al V-lea î,Ch., Orfeu va fi considerat întemeiatorul tuturor misterelor şi profetul lui Dionysos.
E. Mass dar şi V. Macchioro16 consideră că religia orfică nu este deloc despărțită de cea dionysiacă şi că, la un moment dat, ele se confundă, contopindu-se, opinie cu care nu putem fi de acord.
Cu toate acestea e foarte probabil ca filonul gîndirii orfice, în chip paradoxal, să stea la originea revoluției raționale a gîndirii greceşti, care nu a apărut, totuşi, miraculos şi din neant, aşa cum credea Burnet, odată cu apariția şi dezvoltarea, atît pe terenul ionic cît şi pe cel eleat, a curentului de gîndire pe care astăzi îl numim presocratic, ci în mod firesc, ca rezultat al unei evoluții lungi, meandrice, a lumii, spiritului şi mentalității specifice greceşti.
De aceea, introducerea unor poeți – taumaturgi în cuprinsul unei lucrari asupra a metafizicii grecești nu trebuie să ne apară ca o îndeletnicire fără sens, ea trebuie văzută în continuarea susținerii ideii „sedimentelor” culturale şi a dezvoltării line, fireşti, a acestei gîndirii. Pentru că, dacă „natura non facit saltus” atunci, credem noi, acestă lege este cu atît mai mult valabilă în ceea ce priveşte spiritul şi modul de a fi specific al unui popor.
Pe de altă parte, nici o altă cercetare asupra metafizicii grecești nu se oboseşte a arăta de unde provine, cum şi în ce sens se constituie această gîndire.
Or, noi considerăm că un studiu asupra metafizicii grecești nu poate face abstracție de întregul complex de fapte, situații, determinări istorice, religioase, sociologice, prin urmare de viață în ansamblul ei, acesta nefiind doar o înşiruire goală de abstracțiuni, ci gîndul aşa cum este el trăit, cum este el posibil a fi apărut şi cristalizat şi, în cele din urmă, influența pe care o are asupra epocii în care se dezvoltă dar şi timpului care va urma.

Bibliografie selectivă
I.Ediții
Kern (O.), Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, reprint Dublin/ Zürich, Weidmann, 1972.
Olivieri (A.), Lamellae Aureae Orphicae, Bonn 1915.
Quandt (W.), Orphei Hymni, Berlin, Weidmann, 2 vol. 1955.
II.Studii
Alderink (L.J.), Creation and Salvation in Ancient Orphism, Chicago, 1981.
Boulanger (A.), Orfeu – Legături între orfism şi creştinism, Bucureşti, 1992.
Brisson (L.), Orphée. Poèms magiques et cosmologique, Paris, 1993.
Cornford (M.F.), From Religion to Philosophy. A Study in the origins of western speculation, London, 1912.
Detienne (M.), Dionysos mis á mort, Paris, 1977.
Dodds (E.R.), Dialectica spiritului grec, Bucureşti, 1983.
Eliade (M.), De la Zalmoxis la Gengis-Han, trad. rom., Bucureşti, 1980.
Godel (R.). Essais sur ľexperience liberatrice, Paris, 1952.
Guthrie (W.C.K.), Orpheus and Greek Religion, Londra, ed., 1952.
Jaeger (W.), The Theology of the early greek Philosophers, Oxford, 1947.
Jeanmaire (H.), Dionysos. Histoire du culte de Baccus, Paris, 1951.
Kern (O.), Orpheus, Berlin, 1920.
Linforth (I.M.), The Arts of Orpheus, Berkeley/Los Angeles, 1941.
Macchioro (V.), Zagreus, Bari, 1920.
Sorel (R.), Orfeu şi Orfismul, Bucureşti, 1998.
West (M.L.), The Orphic Poems, Oxford, 1983.

Note
1 Esența mitului lui Orfeu este articulată pe catabaza şi apoi moartea sa, instituind puterea amintirii în opoziție cu implacabila uitare. Amintirea este ceea ce este mai originar în existența umană, fiind legată de durerea Corei îndoliată de uciderea fiului ei Dionysos cel sfîşiat. Uitarea acoperă această suferință şi face ca omul să se simtă ca şi cum n-ar fi fost născut din această „sfîşiere”. Continua sfîşierea a lui Dionysos este, în fond, fundamentul nefericitei condiții umane. La nivelul diegezei aceste idei se desfăşoară astfel: Soția lui Orfeu, dryada Euridice, moare muşcată de un şarpe, aşa cum ne spune Ovidiu (Metamorfoze, X, 8: nupta.), chiar în ziua nunții lor. Printr-o katabasis eis Hadou poetul hotărăşte să o aducă înapoi. El pătrunde acolo prin crevasa de la Tenaros. Primul înduioşat de cîntecul său este Cerber, apoi întreaga populație a Infernului şi în cele din urmă chiar Hades şi Persefona a căror faimă era tocmai neclinitirea la argumentele lui Peithó (Convingerea). Este cunoscut episodul celei de a doua morți a Euridicei, iar învățătura care se trage este aceea că moartea este întotdeauna în urmă, dar şi în viitor, iar uitarea loveşte în prezent. De aceea, adeptul sectei orfice şi a modalității specifice de viață (bios orphikos) pe care aceasta o propovăduieşte nu trebuie să uite niciodată acest lucru, fiindu-i amintit de celebrele „foițe de drum” pe care le va primi epoptul şi care îl vor ajuta să nu cadă în Uitare, care la rîndul ei este sinonimă cu reîncarnarea şi, implicit, cu o a doua moarte. Anabaza lui Orfeu semnifică o a doua viață, cu tot cortegiul ei de suferințe. Foițele de drum (precum cele găsite la Peteleia sau Derveni) îi vor aminti inițiatului drumul care trebuie urmat neabătut, incantația potrivită pentru a dobîndi îndurarea Persefonei. Acestea îi vor atribui siguranța străbaterii drumului infernal, identic cu drumul vieții. Incantația (epoide) este puntea de legătură între catabaza lui Orfeu şi practicile religioase orfice şi urmăreau captarea bunăvoinței Persefonei, căreia orice ființă umană îi amintea de fiul său, ucis de titani. Astfel, catabaza lui Orfeu reprezintă cele două dimensiuni fumdamentale ale viziunii greceşti asupra existenței: amintirea (anamnesis), legată de viață şi adevăr (aletheia) şi uitarea (lethe) sinonimă morții.
2 SUIDAS, în Diels-Kranz, Fragmentele Presocraticilor, trad. rom. Orfeu, p. 25. La fel, acelaşi SUIDAS, Op. cit, p. 26, atribuie Coborîrea în Infern lui Herodikos din Perinthos.
3 Traducerea modernă al lui telete prin inițiere este eronată. Atributul lui telete este întotdeauna ton theon şi nu ton andron, ceea ce dovedeşte că termenul nu semnifică riturile de trecere aplicate oamenilor (trecerea de la copilărie la maturitate, de la viață la moarte) ci rituri menite să persuadeze divinitatea prin formule consacrate. Aceste teletai sînt formule pentru convingerea şi constîngerea divinității la o acțiune în favoarea credinciosului. Rostite fără greşeală ele produc efecte indubitabile şi semnifică victoria (Nike) laureată cu cununa de pe capul lui Orfeu reprezentată pe vasele din Apulia (Italia meridională sec. IV î.Ch.). Acesta este momentul orfic suprem. Victoria şi-a luat zborul din palma deschisă a lui Hades.
4 Platon, Cratyl, 400, b, c.
5 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grece, Paris, 1904, p. 582.
6 Ambii sînt cunoscuți datorită faptului că, după o noapte de lectură din dialogul platonician Phaidon, s-au sinucis.
7 Cf. A. Boulanger, Op. cit., p. 31.
8 Amintim aici cîteva culegeri din aceste texte: D. Comparetti, Laminette orfiche (Florența, 1910); A. Olivieri, Lamellae aureae orphicae (Bonn, 1915) sau O. Kern, Orphicorum fragmenta (1922).
9 Papirusul (carbonizat) de la Derveni a fost descoperit în 1962 în rămăşițele unui rug funerar. El a fost descifrat de Anton Fackelmann, restaurator la Biblioteca Națională din Viena. Au fost, astfel, reconstituite 23 de coloane de text şi cîteva fragmente din alte patru coloane care le preced. Papirusul conține un comentariu alegoric asupra versurilor orfice.
10 Noțiunea de transcendent, în accepțiunea lui meta ta physis ni se pare greu digerabilă pentru mentalitatea greacă. Nicăieri, în perioada arhaică, nici măcar la Platon, nu putem vorbi despre o viziune transcendentă ca atare. Interpretările ulterioare şi care acceptă o viziune transcendentă a lumii, bunăoară la Platon, sunt unele din interiorul creştinismului şi căutînd, cu tot dinadinsul, spre legitimare, dogme sau viziuni precreştine în antichitatea greacă.
11 Unii îl consideră, simbolic, magistrul lui Pitagora. Ceea ce este cert, evident în măsura în care putem vorbi de certitudine aici, este că Pitagora a cunoscut în Ionia doctrina migrației sufletelor, pe care ulterior, a propovăduit-o în întreaga Grecia Magna, fiind apoi răspîndită în toate ținuturile greceşti.
12 Făcînd apel la mărturiile unui Herodot, Strabon sau Plutarh savanți de talia unor Rohde, Maas sau Perdrizet, consideră că originea orfismului este una tracă, adoptată în Grecia pe făgaşul trasat de cultul lui Dionysos. În schimb, eruditul savant german Robert Eisler consideră că mişcarea mistică apărută în Grecia prin orfism şi filosofia ioniană, îşi are obîrşia în Zervanismul iranian. În opinia noastră, această demonstrație este valabilă doar în ceea ce priveşte orfismul elenistic, dar este nefondată în ceea ce priveşte orfismul străvechi.
13 Platon, Republica, 364 b.
14 Totuşi, o sumedenie de surse antice arată că influențați de orfism sau pythagorism au mai fost Xenophanes din Colophon, Parmenides şi Zenon din Eleea.
15 E. Maas, Orpheus, Munchen, 1895.
16 V. Macchioro, Zagreus, Bari, 1920.