Până acum, nu există încă o monografie care să trateze în întregime acest subiect din punct de vedere istorico-filosofic, dacă excludem lucrarea lui Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik ,Halle (1937), care este parțial folositoare pentru demersul nostru. Menționarea acestei lucrări în textul introductiv al lui Paolo Lucentini la ediția italiană a „Cărții celor XXIV de filosofi” („Originea și natura Cărții celor XXIV de filosofi”) 1 este însă o preluare din lucrarea lui Werner Beierwaltes – „Proclus, Fundamentele metafizicii sale”2- iată textele: „Gândirea lui Plotin conform căreia Unul este cu totul prezent în orice realitate inteligibilă și fundamentează infinita multiplicitate a sferei inteligibile în unitatea Unului, constituie premisa esențială a textului din Cartea celor XXIV de filosofi în care se spune: „Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam” (Dumnezeu este o sferă infinită, al cărui centru este peste tot și circumferința nicăieri, trad. n.). Dietrich Mahnke a reconstruit întorcîndu-se în timp ceea ce au însemnat numeroasele transformări suferite de un asemenea principiu plecînd de la naturalizarea și subiectivarea sa începînd de la filosofia romanticismului, ajungînd la Renaștere și Evul Mediu, sus, sus, pînă a ajunge la adevăratul izvor, adică la Plotin. Urmînd diversele interpretări neoplatonice ale acestui „simbol de geometrie mistică” pe care de multe ori evită să-l menționeze, el îi vede pe „precursorii indirecți” în Parmenide, Empedocles, Anaximandru și Xenophan. Metoda folosită de Mahnke este aceea a unei cercetări a „istoriei Spiritului sau a Istoriei”. Chiar dacă o astfel de cercetare nu corespunde intenției de a înțelege principiul menționat chiar și în semnificația sa pur istorică, un asemenea principiu arată totodată a fi îmbrăcat fără îndoială pentru antici, pentru medievali și în parte și pentru oamenii Renașterii (în mod particular pentru Cusanus) un caracter metafizic. Aceasta înseamnă că el exprimă ființa unui temei absolut și universal al oricărei existențe ca „cerc infinit” și ca „sferă infinită.”3
Paolo Lucentini preluînd ideea lui Beierwaltes notează: „deja în 1937 o frumoasă carte a lui Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, a tentat să străbată din nou, călătorind înapoi în timp, istoria „sferei infinite” în cultura europeană.”4 Paolo Lucentini este singurul care pînă acum a îngrijit o ediție a „Liber”-ului în Italia. Dincolo de această preluare fără referire la izvoare rămîne remarca lui D. Mahnke privindu-l pe Anaximandru care este extrem de importantă.
De altfel și Alexandru Surdu în „Gandirea speculativă” are în ce-i privește pe Thales și Anaximandru o serie de remarci extrem de importantă în ce privește substanța demersului nostru privind sfera inteligibilă în perspectiva științific cosmologică pe care o abordăm: „Thales, care socotea divinitatea ca Nous al Cosmosului (noun tou Kosmou ton theon), Cosmosul (Universul) fiind considerat însuflețit (empsychos). Divinitatea (Theos, Deus), este Nous-ul (mens) care le-a plăsmuit pe toate din apă (ex aqua).
În acest context, Nous are sensul de suflet obiectiv, s-ar putea spune, de spirit, datorită identificării cu divinitatea, în orice caz, nu de rațiune umană sau de gândire. El are semnificație speculativă, transcendentă. Chiar dacă a provenit din divinitate, aceasta era altceva decît zeitățile obișnuite, individualizate. Este o divinitate care transcende, ca și substratul material, care tinde, începînd cu doctrina lui Anaximandros, să depășească substanțialul.”5
Alexandru Surdu intuiește aici ceea ce mai tîrziu va însemna la Porfir faptul că generarea Intelectului (a Nous-ului) nu este decît manifestarea și exteriorizarea unei activități care preexistă în Unul însuși: „apeiron-ul (infinitul sau nemărginitul) reține ca substanțială determinația de nemărginire a elementelor considerate primordiale. Această „determinație” devine o altă substanță (heteron tina physis apeiron), care este altceva față de acestea (ti allo para tauto). În cazul acesta, para ar putea să însemne dincolo de (de là, au de là de), ceea ce ar însemna, cel puțin în varianta lui Simplicius, că apeiron-ul este transcendent față de celelalte substanțe, intelectiv-perceptibile.”6
Este important in acest sens să stabilim de la inceput distincția dintre Plotin si Porfir: in timp ce pentru Plotin Unul este in mod radical dincolo de Ființă, pentru Porfir – tocmai datorită faptului ca acesta este Ființă (einai) – Unul genereaza Fiinta determinată (to on), altfel spus intrucât Unul este actul pur de a fi, Ființa absolut indeterminată la care participă in mod determinat ființele particulare, to on se raportează la einai (la Unul așadar) precum lucrurile sensibile la formele platonice. 7
Revenind la clasificarea științific-cosmologică menționată în lucrarea lui W. Beierwaltes (Proclus. Fundamentele metafizicii sale), acesta face trimitere la un Comentariu a lui Proclus la Timeus, II 72, 7 și 73, 26, unde Proclus, ne spune Beierwaltes, „ne furnizează o motivație cu caracter filosofic, una cu caracter fizic în Tim. III, 73, 26 ss și una cu caracter matematic pentru a explica forma sferică a lumii. Deoarece lumea „imită Spiritul” și inteligibilul are în sens propriu o formă sferică (Tim. II, 77, 16-18), face în mod sigur posibilă trimiterea interpretării lumii înspre ființa însăși a realității inteligibile.”8
Beierwaltes continuă punînd accentul pe justificarea filosofică a acestui raport: „ Forma Spiritului determină forma lumii. În așa fel elementul sferic, chiar dacă într-un spațiu gol produs de diminuarea caracterelor ființei, îi dă formă fiecărui nivel al lumii inteligibile și al celei sensibile; neîncetata mișcare a întregului este indicator al nelimitatei puteri a Nous-ului în timp ce mișcarea Spiritului în jurul aceluiași centru indică „eterna sa stabilitate” (diaiónios statis) (II, 72, 22); unica mișcare a lumii îmbrățișează fiecare mișcare în parte, unica totalitate îmbrățișează fiecare singură totalitate, unica formă de cerc și sferă îmbrățișează orice altă formă. „Fiind în acest fel elementul sferic, fiind unul și în acel timp capabil să îmbrățișeze multiplul, el este ceea ce cu adevărat este divin: a nu ieși din unitate și a domina în ea însăși orice multiplicitate.” ( II, 72, 28-31); așa cum sfera îmbrățișează toate elementele, în același mod Spiritul îmbrățișează toți inteligibilii și, în mișcarea dialectică de procesiune și întoarcere, le conduce în sine însuși într-o deplină unitate; principiul oricărei frumuseți este limita. Ca realitate supremă Nous-ul este și cel mai frumos dintre existențe.
Sfera, după aceea, este cît se poate de simetrică, identică cu sine însăși, unitară (monodiké) (II,73, 14), simplă și, în concluzie, este forma în care mult mai clar își reflectă propria limită ca și frumusețe, spiritul este sferic; fiind putere creatoare și dătătoare de unitate, spiritul are formă sferică; faptul că spiritul se mișcă precum o sferă, tot timpul în același fel în jurul aceluiași principiu, constituie „nemișcarea sa, invulnerabilitatea sa și eternitatea sa”. Conversia în sine însăși este puterea sa însăși.
Toate aceste motivații, care vor să demonstreze care ar fi sensul formei sferice a lumii făcînd recurs la spirit, izvorăsc dintr-un dublu temei. Spiritul este cerc sau sferă, deoarece este însăși unitate relațională și totalitate în sine, identitate în depășirea diferenței care are loc în interioritatea sa. Ea este ceea ce cuprinde tot (pánton perileptikón II, 69, 12).
El este toate acestea deoarece s-a adresat întregului inteligibil deoarece este propria sa identitate într-un dinamism etern și subzistent. Cu aceasta ne-am întors din nou la punctul de la care am plecat cu considerațiile noastre, și am îndeplinit astfel un ciclu complet care se mișcă în jurul obiectului acestei gândiri și în același timp face parte din el însuși.
Principiul sferei este mișcarea ciclică; amîndouă își actualizează esența lor ca permanență, procesiune și conversie. Această triadă poate constitui structura fundamentală a oricărei triade. Triada trebuie înțeleasă ca și diferențiere indivizibilă a unității (koinonía) și triadicității și deci ca și schemă pentru ființa unității și în același timp a multiplicității.
Spiritul și lumea sunt în același timp unități în mod triadic constituite în multiplicitate.”9
Cum am văzut din aceste admirabile rînduri ale lui Beierwaltes, conceptul de sferă, așa cum a fost propus acesta de către Platon în Timeus a adus cu sine în interpretarea neoplatonică (în cazul de față fiind vorba de Proclus, însă același lucru ar fi valid și în cazul lui Plotin) integrarea acestei teme într-un context henologic. Sfera inteligibilă aici este tot una cu Nous-ul și îi asigură acestuia unitatea în diversitate. Permanența, procesiunea și conversia – cele trei principii care structureaza Nous-ul – nu sunt altceva decît modul în care acesta din urmă se raportează la Unul absolut, pentru a se autoconstitui astfel ca ființă și deopotrivă ca gândire. Astfel, neoplatonicii au găsit în Timeus – filtrat printr-o exegeză particulară, teologică, a dialogului Parmenide – resurse exegetice cu totul inovative în contextul tradiției platonice. Iar conceptul de sferă inteligibilă joacă – cum am văzut – un rol hotărâtor.

Riccardo Chiaradonna face o scurtă sinteză a izvoarelor care atestă tema sferei inteligibile în „Analogia del cerchio e della sfera in Plotino”, un studiu în curs de publicare prezentat la Conferința organizată în anul 2008 la Universitatea „La Sapienza” din Roma (Sfera. Forma, immagine e metafora tra medioevo ed età moderna). Astfel, afirmă Chiaradonna10 „analogia cercului și a sferei este folosită foarte des în Enneadele plotiniene. Un repertoriu complet a ceea ce presupune o asemenea tematică este complicat de faptul că Plotin face de mai multe ori aluzie în mod sumar și parțial; în orice caz, chiar limitînd lista la cazurile în care analogia este pusă în discuție în mod explicit, iese în evidență o mare varietate a dezbaterilor în jurul acestor probleme.”11
Pentru a ne face o imagine cît mai completă a textelor lui Plotin care converg în realizarea unei imagini complete a sferei inteligibile o să facem apel în continuare la textele la care se referă Chiaradonna :
„Dacă în IV 7 [2], 6 analogia centrului și a cercului desemnează (ca și în Alexandru din Afrodisia) unitatea sufletului față de multitudinea senzațiilor, în tratatul IV 2 [4], apropiat din punct de vedere cronologic celui din IV 7 [2] și legat în mod strîns de acesta, ea este folosită într-un context diferit, în relație cu Intelectul – prima substanță lipsită de diviziune, care este asemănat centrului unui cerc de care depind razele îndreptate înînspre circumferință (IV 2 [4], I, 24-29). În parte, analogia este folosită pentru a exprima relația dintre Unu, asemănat centrului, și realitățile ultime care se originează din el și înînspre care se îndreaptă: în VI, 9 [9], 8.10 Unul este caracterizat ca „centru al sufletului”; în IV 3[27], 17, 12-16 Intelectul și sufletul sunt descrise ca cercuri de lumină concentrice în jurul unui centru; în VI 8 [39], 18.1-22 Intelectul este asemuit unui cerc care-și cîștigă „puterea” sa [dunamis] de la centru, de la Unu; în V, 1 [10], 7, 6-9, într-un pasaj greu de interpretat, analogia este folosită pentru a explica derivarea Intelectului din Unu. Unul, Intelectul și Sufletul, fiecare din cele trei principii metafizice, sunt deci pe rînd caracterizate de către Plotin ca și „centri” din care izvorăsc și înspre care converg, multitudinea razelor cercurilor sau sferelor.”12
În V 8 [31], 9.1-14 Plotin, ne spune R. Chiaradonna, dezvoltă o celebră asemănare între Intelect și o sferă transparentă și lipsită de masă; de asemenea lumea noetică este desemnată ca o „sferă inteligibilă” (sphaira noeté) în VI 5 [23], 10-43. Analogia cercului și a sferei este întrebuințată pentru a exprima coexistența principiilor raționale [logoi] într-un punct de origine ca într-un unic centru (V 9 [5], 6.10-13), dar și relația între identitatea proprie a eternității și dispersiunea proprie timpului (VI, 5 [23], 11.18-21). La aceste pasaje se adaugă acelea cu caracter cosmologic prin care Plotin trimite la mișcarea circulară a astrelor și la cauzalitatea substanțelor inteligibile. Mișcarea circulară a aștrilor este, între mișcările corpurilor cerești, aceea care cel mai mult se apropie de natura inteligibililor (II 2 [14], 1.1; 3.20-22); pentru acest fapt, ea este contrapusă mișcării rectilinii proprii lumii sublunare. „Această trecere în revistă”, ne spune R. Chiaradonna, „pe cît este de sumară și de parțială, este în măsură să ne arate în ce mod cercul și sfera sunt luate în discuție de Plotin, în mod diferit de la caz la caz, în măsură să clarifice natura principiilor suprasensibile, cauzalitatea lor, particulara relație între unu și multiplu care le caracterizează. Comparația dintre sensul comun și centrul de la care provine multitudinea senzațiilor este numai una între numeroasele întrebuințări ale acestei analogii din tratatele enneadice; paralela dintre textul din IV, 7 [2], 6 și Alexandru din Afrodisia nu este suficientă pentru a explica întreaga ei cuprindere și importanța ei.”13
În continuare R. Chiaradonna ne spune mai departe că „analogia plotiniană (coexistența unului și a multiplicității în centru și la circumferință (…) sunt atît de prezenți în tradiția filosofică greacă încît fac cu totul lipsită de fundament teoria că Alexandru din Afrodisia ar fi singurul „izvor” al lui Plotin. O listă a celorlalte izvoare este destul de lungă.”14
Așa cum am văzut în excursul nostru istorico filosofic, și Chiaradonna face trimitere la fr. 8 D. – K din Parmenide, cu trimitere la V, 1 [10] 8.20, în care „ceea ce este” este asemuit cu o sferă. Mai mult, studiosul italian face trimitere la anumite texte din Platon care în mod sigur îi erau bine cunoscute și lui Plotin. În mitul lui Fedru (246e-247d), zeii și sufletele se mișcă urmînd o revoluție circulară a cerului ajungînd să contemple, stabilite „dincolo” de el, „locul hiperuranian.” În cosmologia din Timeus (33b-34a; 36d-e), așa cum am văzut, sunt atribuite sufletului „forma și mișcarea circulară, așa cum sferic este corpul cosmosului care se mișcă în mod circular; fenomenele cerești sunt datorate mișcărilor gândirii perfect circulare și regulate în inteligența Sufletului lumii care conduce cosmosul.”
„Perfecțiunea formei circulare rămîne una din tezele fundamentale ale cosmologiei lui Aristotel, care o atribuie cerului și mișcării sale în virtutea caracterului inițial al acestuia”15 (Cf. De cael., II, 4, 286b 10-13; 287a 2-5).
Pentru a încerca să individualizeze rațiunile interne ale filosofiei lui Plotin Chiaradonna ia în discuție unul din textele cele mai frumoase și cel mai bine studiate din Enneade, în care analogia este pusă în valoare în modul cel mai amplu cu putință. Astfel, afirmă Plotin:
„Adeseori raționamentul (logos-ul) pentru a fi mai clar, generînd, dacă putem spune așa, mai multe raze de la un unic centru, încearcă să ne conducă la noțiunea de multiplicitate care a fost generată. Este nevoie însă să spunem acest lucru, făcînd atenție la lucrurile despre care se spune că au devenit mai multe, care ar fi toate „împreună”, ca și aici, în cazul cercului, ne este posibil să mai strîngem razele ca și cum ar fi fost desprinse de ele însele; este vorba de fapt de o singură suprafață. Unde, de fapt, nu există nici măcar un interval care corespunde unei unice suprafețe, dar cu forțe și substanțe fără soluție de continuitate; s-ar putea descrie totul ca adevărat în termenii de centre unificate împreună cu un unic centru, ca și cum limita razelor, care se găsește în centru ar fi lăsat să cadă razele; în momentul în care toate sunt Unu.”(VI 5 [23], 5.1-10)16
Acest text ne spune R. Chiaradonna a fost obiectul unui comentariu atent din partea lui Christian Tornau la care face referire Chiaradonna: 17
„Analogia cercului și a centrului a fost folosită, ne spune Chiaradonna, pentru a clarifica (sophéneias heneko, VI 5 [23]. 5.1) care este structura realităților inteligibile care, chiar fiind multe, sunt în același timp o unitate.
Deja cîteva pasaje mai înainte de textul citat mai sus [VI 5 [23], 4.20-24], Plotin ar fi introdus la sfîrșitul lor analogia sferei, a razelor sale și al unicului său centru în care toate sunt puse în legătură.”18 Tema, ne spune Chiaradonna, a fost dezvoltată în textul de mai sus, care scoate în evidență anumite elemente interesante:
„Plotin, subliniază Chiaradonna, ia ca punct de plecare anumite proprietăți ale formei geometrice a cercului. În primul rînd, în cerc, de la un unic centru pleacă multe linii care sunt unificate în el. Acest aspect, citat în VI 5 [23], 4.22 e 5. 1-2, este în alte părți dezvoltat cu mai multe detalii. În mod particular este demn de luat în seamă paragraful VI 8 [39], 18, unde analogia cercului și a razelor care pleacă din centru este folosită pentru a clarifica raportul de dependență al Intelectului față de Unu. În acest pasaj Plotin nu se limitează doar să afirme că în centru razele se concentrează înspre centru; centrul dobîndește în plus și un rol cauzal și este considerat ca principiu care generează razele, în așa fel încît el este definit ca și „părinte al cercului și al razelor” (VI 8 [39], 17.23). Cercul este din acest punct de vedere caracterizat ca o „formă a centrului” (kentroeidès, 17.10), la fel cum, după Plotin, Intelectul, care izvorăște din Unu/Bine, este „forma Binelui”(agathoeides; VI 7 [38], 15.23-24, V 3 [49], 16.18-19, etc.). „19
O altă proprietate a cercului ne spune R. Chiaradonna „este expusă în VI 5 [23], 5.5-6 : dincolo de a se fi unificat în centrul înspre care converg, razele sunt inseparabile una față de alta. Deoarece, de fapt, fiecare singură linie este o lungime lipsită de lărgime (Cf. Eucl., El., 1, Def. 2), chiar dacă este posibil să considerăm în gândire o singură rază, aceasta nu se va putea oricum separa de celelalte. Razele constituie, luate împreună, o suprafață continuă. Pentru aceste rațiuni, și în cazul cercului trebuie să afirmăm că „toate lucrurile sunt împreună” (panta homon, VI 5 [23], 5.3-4), o proprietate conformă modului de a fi al realităților inteligibile, în care multiplicitatea este perfect unificată.”20
„Analogia cercului și a sferei, ne spune Chiaradonna, are o strînsă legătură cu aceea a științei și a teoremelor ei, și ea este folosită de mai multe ori în Plotin pentru a exprima (atît referitor la suflet cît și referitor la Intelect) raportul de totală întrepătrundere între Tot și părți în substanțele inteligibile (Cf. IV, 3 [27, 2.50-59], tec. ).”21 Considerăm analiza lui Chiaradonna ca fiind extrem de punctuală, surpinzând foare bine modul în care sfera inteligibilă descrie complexa realitate a Intelectului în filozofia lui Plotin.
După un exercițiu extrem de aplicat asupra realităților inteligibile Chiaradonna ajunge la următoarele concluzii:
„Oricare ar fi domeniul căruia îi este aplicată (raportul Unu –Intelect, multiplicitatea noetică, raportul între suflet și percepții, etc.) analogia cercului și a sferei desemnează tot timpul o particulară și completă conexiune a unității și multiplicității, care se manifestă cu prioritate în funcția centrului. În realitate”, ne spune Chiaradonna, „nu este surprinzător că aceeași analogie să fie folosită în contexte diferite”. Pentru a clarifica acest punct de vedere, Chiaradonna aduce în discuție textul lui Tornau:
„Deoarece în Plotin orice realizare mai înaltă stă, față de cea care-i urmează, într-un raport de unitate față de multiplicitate, și orice realitate mai joasă, în multiplicitatea sa specifică, este în măsură să existe numai întrucît se referă la Unul care se găsește deasupra ei, toate planurile au, unul față de altul, un raport ca între centru – cerc, cînd se accentuează privirea în jos înspre alte multiplicități, ceea ce înainte era cerc poate el însuși să devină un centru [IV 4 [28], 16.21 – 25]. În Plotin conceptele de „cerc” și „centru”, „unu” și „mulți”, tot mai mult depind de perspectivă.”22
Ne apare clar, că mai mult decît alte analogii cu simbologia cercului, paralela între știință și teoremele ei este cea mai evidentă. Analogia cercului este ca un instrument al „raționamentului” (logos), menit ca pînă la sfîrșit să obțină o clasificare (sophéneias heneko) în ce privește structura multiplicității inteligibile. Așadar, din aceste rînduri ale lui Chiaradonna putem trage concluzia ca interesul lui Plotin pentru această doctrină a sferei nu este exclusiv ontologic, ci și gnoseologic.
Ideea de bază făcută proprie de către Plotin pare, de fapt, aceasta: „analiza cercului și a proprietăților lui corespunde unui mod al gândirii mai clare și accesibile nouă, față de modul de gândire capabil să înfățișeze structura substanțelor noetice; pentru rațiunea aceasta, a considera proprietățile cercului (care corespund în parte celor pe care le au realitățile inteligibile) constituie o primă încercare pentru a ajunge la cunoașterea proprietății substanțelor inteligibile, care sunt mult mai puțin familiare.”23
Pentru a putea încheia discursul despre substanțele inteligibile trebuie să facem apel la demersul extrem de anevoios, analitic, pe care R. Chiradonna îl face, cu trimiterile noastre la textele din ediția italiană a lui Plotin mai sus amintită:24
„Tratatul VI 5 [23] („Ființa- Unu și identică este întreaga peste tot „( n. tr.) este a doua parte a unei lungi expuneri (împărțită în două de către Porfir în ediția sa a Enneadelor), care cuprinde acest tratat împreună cu cel de dinainte (VI 4 [22]) și este dedicat naturii substanțelor inteligibile și a modalităților lor de prezentare prin felul lor de participare. Titlul tratatului în două părți în ediția lui Porfir este Despre faptul că ființa, una și identică, ar fi peste tot împreună ca întreg, diferită de aceea din ediția italiană; el face trimitere imediat la teza fundamentală care aici este apărată de către Plotin (teză care derivă din esența interpretării sale a dialogului platonic Parmenide: substanțele inteligibile sunt în așa fel constituite încît reunesc în sine caractere deschis incompatibile; ele sunt de fapt unitare în cel mai înalt grad și, împreună, sunt prezente peste tot fără a se divide). Referitor la ființa inteligibilă este valabil principiul pentru care el este unu și identic ca număr, chiar dacă este împreună peste tot ca întreg (VI 5 [23], 1.1). Obiecțiile care pot fi ridicate în privința existenței inteligibililor și a posibilității ca sensibilul să participe la acestia derivă numai dintr-o înțelegere neadecvată a naturii substanțelor mai veridice și de tipul de cauzalitate exercitată de către ele.25
Tratatul VI 5 [23] se deschide cu o explicită luare de poziție a lui Plotin în acest sens: principiul conform căruia ceea ce este unu ca număr este peste tot împreună ca întreg, este într-un anumit mod înnăscut, ca o „noțiune comună”, în fiecare din noi: îl demonstrează modul în care noi toți, printr-un fel spontan de a fi al naturii noastre, afirmăm că Dumnezeul din fiecare din noi ar fi unul și identic.” (VI , 5 [23], 1.3-4)26
Pe de altă parte, același principiu este infirmat de către modul nostru obișnuit de gândire (il logos) care consideră aceste aspecte ca fiind incompatibile. De două ori Plotin pune față în față la modul retoric „cercetarea care are loc prin intermediul rațiunii discursive (logos exetazein: VI 5 [23], 1.5; logos … epicheirêsas exetasin poieisthai: 2.1 ) și modul de cunoaștere apropiat inteligibililor, capabil să înțeleagă completa întrepătrundere a unității și multiplicității care are loc în ei.”27
„Programul ontologiei plotiniene, formulat în VI5 [23], 2,” ne spune Chiaradonna, „consistă într-un demers ce analizează inteligibilii, fără ca aceștia să fie abătuți de la esența lor de către logos, dar acționînd datorită principiilor apropiate naturii sale. Caracteristicile ființei inteligibile, împreună în unu și prezent în tot sunt prefigurate în VI 5 [23], 3: în fața lui Plotin o asemenea descriere furnizează o tratare a inteligibilului bazată „pe lucrul însuși” (ex autou tou pragmatos, 3.30), fără a face trimitere la principii extrapolate dintr-o natură străină. În capitolele VI 5 [23], 4 și 5 Plotin, după ce a caracterizat inteligibilul în baza principiilor care-i sunt în mod propriu adecvate, încearcă să arate cum gândirea noastră poate să ajungă la cunoașterea unei asemenea realități; el se alătură în mod explicit la ceea ce enunțase în VI 5 [23], 1: în „noi” (în condițiile proprii de cunoaștere specifice sufletul nostru, care ne caracterizează și cu care ne identificăm) este înnăscută o concepție divină nedistribuită și omniprezentă, concepție care este conformă naturii inteligibilului (VI 5 [23], 4.1-10). În VI 5 [23], 1 Plotin a opus această noțiune înnăscută (și nediscursivă) înțelegerii care are loc prin intermediul raționamentului (logos); unitatea și omniprezența acesteia sunt considerate ca fiind incompatibile.
În VI 5 [23], 5 este în schimb, adoptată o strategie diferită: Plotin încearcă sa arate cum, chiar în planul logos-ului (logos care, este important să reamintim că în VI 5 [23], 1 și 2 este în mod explicit caracterizat ca incapabil să reveleze în mod adecvat natura unu-multiplicitate a realității autentice) ar fi posibil să se ajungă prin apelul la natura inteligibililor: în acest scop, este adusă în discuție analogia cercului, o atitudine prin care raționamentul nostru ne îndrumă înspre cunoașterea unei multiplicități perfect unificate. Plotin însă nu și-a schimbat ideea referitor la limitele logos-ului: cum s-a văzut, analogia cercului trebuie să fie bine enunțată, ca să nu fie folosită în mod eronat, concepînd în mod eronat inteligibilii ca și realități desfășurate și cantitative. În acest sens este nevoie ca raționamentul să fie îndreptat înspre o cunoaștere superioară ei, la care deja participă natura inteligibililor în acord cu principiile lor și să evite ca folosirea analogiei geometrice să ducă la concluzii greșite.”28
Doctrina cunoașterii la Plotin se fundamentează pe „teza conform căreia, datorită condiției noastre cognitive normale ori pe baza aceleia a rațiunii discursive, există, oricum, în sufletul fiecăruia „ceva care nu abandonează niciodată Intelectul (IV 8 [6], 8.3: esti ti antês en toi noêtoi aei”), îi este apropriată, participă la tipul auto-reflexiv de cunoștință, n-a coborît în lumea corpurilor și n-a fost modificată de unirea sufletului cu corpul. Această „parte” (nu se știe cît este de legitim să se vorbească de o „parte” în cazul sufletului) este deci într-o continuă contemplare a formelor inteligibile chiar dacă noi suntem mai mult sau mai puțin conștienți, iar activitatea de cunoaștere de care suntem în mod normal conștienți se desfășoară la un nivel inferior aceleia a senzației și a sufletului discursiv. Această doctrină (în mod obișnuit numită de către studioși „doctrina sufletului necoborît”)29 este foarte caracteristică pentru metafisica si epistemologia plotiniană și ne permite să înțelegem în întregul său programul epistemologic formulat în VI 5 [23], 2, ori „necesitatea de a cunoaște substanțele inteligibile „în acord cu principiile apropiate lor (ex archon tôn oikeion)” (VI 5 [23], 2.5-6 și fără a transfera în nici un fel categoriile apropiate cunoașterii lucrurilor). Consecințele acestei teorii au, de fapt, o mare relevanță. Sfîrșitul procesului nostru cognitiv consistă în a ne reuni, deja în această viață, părții superioare a sufletului nostru care n-a coborît din inteligibil și îi contemplă esența autentică. În acest fel Plotin îndepărtează de fapt diafragma dintre conștiința pe care noi o putem dobîndi în lumea inteligibilă și cunoștința pe care inteligibilul o are despre sine însuși.30 Astfel, afirma Plotin:
„Cunoștința cea mai înaltă a sufletului, de fapt, își primește conținuturile sale de la Intelect, punîndu-se în sintonie cu natura sa și „săturîndu-se” de sine, cunoscîndu-se pe sine însuși ca Intelect și el însuși intelect (V 3 [49], 4.9-15).”
„Un om a devenit în mod sigur Intelect, cînd a abandonat totul din sine și se privește cu ajutorul lui însuși, sau pe sine prin intermediul său, ceea ce înseamnă: ca Intelect se vede pe sine însuși. „ (4.29-31)
Faptul că o asemenea cunoaștere ar fi inaccesibilă nu trebuie să ne înșele: asta indică faptul că noi, în condiția noastră cognitivă obișnuită, n-am împlinit încă itinerarul de purificare intelectuală care ne face să intrăm din nou în posesia părții noastre autentice. Un asemenea itinerariu a fost însă împlinit de filosoful care a scris Enneadele, care în IV 8 [6], 1 31 ne furnizează o celebră descriere a „trezirii sale sie însuși” și „de viziunea perfectă a lumii inteligibile care îi este dată sufletului s-o împlinească în momentele în care, trezindu-se la adevărata sa natură, devine una cu divinul.”32
Nu este posibil să ne oprim aici asupra numeroaselor dificultăți puse de această doctrină, vom încheia cu cuvintele autorului, referitor la problematica relație pe care acest text al lui Plotin o are cu gândirea lui Platon:
„Caracterul său controversat fusese de astfel relevat deja de către neoplatonicii posteriori lui Plotin, care cel mult ori au pus-o în mod discret de o parte sau l-au criticat în mod deschis. 33 Ajunge numai sa menționa că doctrina sufletului necoborît este de o importanță crucială pentru a înțelege tipul de platonism dezvoltat de către Plotin, pentru care (mult mai mult decît s-a întîmplat cu Platon) există posibilitatea de a ajunge deja în această viață la o cunoaștere directă și apropiată a inteligibililor.”34
În continuare vom face apel la textele plotiniene pentru a putea surprinde procesul de derivație de ordin istoric și teoretic al
conceptului de „sferă inteligibilă” în analiza lui Werner Beierwaltes din lucrarea despre fundamentele metafizicii la Proclus. După cum remarcă studiosul german, sfaira noeté (sfera intelligibilis) își face prima sa apariție așa cum am văzut mai sus, în Plotin:
„Dacă ei au fost împinși să urască natura corporală, deoarece l-au auzit deseori pe Platon care-i reproșa corpului de a fi un obstacol pentru suflet și de a spune că fiecare corp este ceva de ordin inferior, ei ar trebui să facă abstracție de universul propriului corp și să vadă ce mai rămîne: o sferă inteligibilă care conține în sine forma lumii, sufletele care le dau, în afara oricărei corporalități o mărime proporționată și pe care o extind în spațiu, conform modelului inteligibil, astfel încît lumea configurată astfel să fie pusă în același plan cu ea, prin mărimea și puterea dată de modelul său.” (Enn. II, 9, 17, 5)35

„Și lumea inteligibilă este mult mai unitară, altfel ar fi două lumi sensibile, împărțite în același fel, și sfera inteligibilă ar fi la fel ca și cea sensibilă, dacă ar avea aceeași unitate ca și aceasta; deoarece posedă necesitate și o masă proprie, ar fi cu adevărat ridicol dacă s-ar extinde fără a avea nevoie să iasă din ea însăși.” (Enn., VI, 5, 10, 44)36

„Sfera Spiritului37 și aceea a Sufletului”, comentează Beierwaltes, „constituie două cercuri care își au originea în Unu, care la rîndul său se împarte între ele, este prezent în ele ca și totalitate și totodată rămîne în sine cu totul nedeschis. Așa cum razele cercului pornesc de la centru și mai departe, plecînd de la circumferință, se mențin în relație constantă cu centrul conducînd astfel la forma circulară în unitate, în același mod și „cosmosul noetic” care izvorăște din Unu, în felul lui de a fi neîmpărțit și totdeauna închis în Principiul său, datorită prezenței în el a Principiului și datorită „conversiei” (epistrofé) în sine însuși, el se regăsește în Principiul său. Unul se dovedește , deci, a fi centrul care pe toate le primește (kéntron), eveniment care face cunoscut începutul eternei conversii a Spiritului în sine însuși și în propriul temei. Lumina ce aparține Unului se particularizează în celelalte lucruri diferite de el, pînă a străluci în Spirit ca și temeiul său luminos, iată de ce, cercul Spiritului și acela al Sufletului pot să fie înțelese ca și cercuri de lumină care există datorită prezenței luminii primordiale și sunt în ea în mod inteligibil.”38
Următorul text din Plotin ne expune modul în care Unul, aflându-se într-o nemișcare (stabilitate, stasis) absolute este asemenea Soarelui (punctului) care își imprăștie în jur lumina ca o splendoare:

„În ce fel”, spune Plotin, „și ce trebuie să gândim despre El care este nemișcat? Splendoarea pe care o emană în jur, da, de la el însuși, care stă nemișcat, așa cum, în Soare, splendoarea care-i face o aureolă în jur; splendoare care se regenerează în mod etern, de la el, care este nemișcat”39 (Enn. V, 1, 6, 27-30)

Sfera inteligibilă, comentează Beierwaltes, nu este, deci, altceva decît „împrăștierea luminoasă a centrului, a Unului, în care Unul, chiar dacă procede de la el însuși, rămîne totodată în sine și datorită reîntoarcerii cercului la propriul principiu, rămîne alături de el însuși și în realitatea derivată. Și totuși se poate afirma că, în realitatea derivată, Unul pare a fi „desfășurat”, putem spune, fără a fi deja împlinit.”(VI, 8, 18, 8)40
Spiritul și Sufletul sunt în lumina Unului „lumină din lumină” (fôs ek fotos) (Enn. VI, 3, 17, 13s).41
Sfera care derivă din Unu este infinită, nu atît pentru că mărimea sa nu poate fi depășită și mărimea sa nu poate fi măsurată, ci este așa mai ales în virtutea nemăsuratei puteri a Unului. Dunamis panton așadar, puterea și potențialitatea pe care Unul o are de a fi în aceeași măsura dincolo de ființă și cauză a ființei.
Puterea Principiului este „viața”42, care conține și conservă sfera inteligibilă, conclude Beierwaltes, care aduce acest text ca și o ulterioară confirmare:
„Sfera însăși este inclusă în interiorul acestei unice vieți și totul în ea este unificat în această unică viață. Existența ma multor centre ale inteligibililor (noéta) formează cu unicul centru, un singur principiu.” (VI, 5, 5, 17ss)43
După cum o să vedem în continuare, remarca de mai sus a lui Beierwaltes în privința vieții ca liant între ființă și gândire o să joace un rol decisiv atât în filozofia neoplatonica post-plotiniană cît și în opera teologică a lui Marius Victorinus. Acum credem că este suficient să marcăm importanța hotărâtoare pe care conceptul de sferă inteligibilă îl are în Plotin. După cum a arătat R. Chiaradonna acest concept este folosit de către filozoful neoplatonic nu doar într-un context strict ontologic ori cosmologic, ci și într-unul gnoseologic. Pe e altă parte cum reiese din analiza lui Beierwaltes, apariția acestui concept în Plotin, cu atâta vigoare speculativă, se subsumează doctrinei Unului ca dunamis panton. Însă sfera inteligibilă este în aceeași măsură și modul în care Nous-ul, Spiritul se autoconfigurează, nu doar ca permanență – procesiune – conversie, ci și ca ființă – viață – gândire.

 

 

Note
1 Il libro dei ventiquattro filosofi, Milano, Adelphi Edizioni, 1999
2 W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Vittorio Klostermann Gmbh, Frankfurt am Main 1965, trad. it. Proclo. I fondamenti della sua metafisica (trad. de Nicoletta Scotti), Milano, Vita e Pensiero, 1988
3 W. Beierwaltes, Op. cit., p. 231
4 P. Lucentini, Origine e natura del „Libro dei ventiquattro filosofi nel Medioevo, în Il libro dei ventiquattro filosofi, Op. cit., p. 12
5 A. Surdu, Gandirea speculativă, Buc., Paideia, 2000, p. 13
6 Ibid., p. 13
7 Cum o să vedem mai pe parcursul acestei lucrări, aceasta este doctrina exprimată în Comentariul anonim In Parmenidem, atribuit de P. Hadot lui Porfir. În acest text Unul este definit ca idea tou ontos.
8 W. Beierwaltes, Op. cit., p. 227
9 W. Beierwaltes, Op. cit., p. 227-229
10 R. Chiaradonna, L’ Analogia del cerchio e della sfera in Plotino, Convegno, Università degli Studi di Roma „La Sapienza”, 30 gennaio – 31 gennaio 2008, p. 4. Îi mulțumesc pe această cale dlui Profesor Chiaradonna pentru bunăvoința de a-mi pune la dispoziție acest studiu înainte ca acesta să fie publicat.
11 R. Chiaradonna face referire la comentariul lui Tornau, Plotin, Enneadin VI 4-5 [22-23], în Op. cit., p. 4
12 R. Chiaradonna., Op. cit., p. 4-5
13 R. Chiaradonna, Op. cit., p. 5
14 Ibid., p. 5-6
15 R. Chiradonna, Op. cit., p. 6
16 Cităm în traducere din ediția italiană Plotin, Enneadi, Milano, Rusconi, 1996
17 Cf. Tornau, Plotin, Enneadin VI 4-5 [22-23] în R. Chiaradonna, Op. cit., p. 8
18 Chiaradonna ne spune că este de acord cu interpretarea lui Tornau, conform căreia argumentația din VI 5 [23] 4.17 se referă la unitatea inteligibilă și nu la primul principiu, Unul superior ființei și gândirii
19 Platon, Republica, VI 509 a
20 Chiaradonna R., Op. cit., p. 9. Plotin folosește foarte des formula „homon panta”, originată în gândirea lui Anaxagora, pentru a caracteriza multiplicitatea perfect unificată a lumii inteligibile
21 Chiaradonna face trimitere la Tornau, Wissenschaft, Seele, Geist. Zur Bedeutung einer Analogie bei Plotin (Enn. IV 9,5 und VI 2,20), Göttinger Forum für Altertumswissenschaft I, 1998, p. 87-111.
22 Cf. Tornau, Plotin, Enneadin VI 4-5 [22-23], cit. p. 374
23 Cf. R. Chiradonna, Op. cit., p. 12-13
24 Plotin, Enneadi, Rusconi, Milano 1996
25 R. Chiaradonna Op. cit., p. 18 face aici trimitere la C. D´Ancona, Amorphon kai aneidon, Causalité des formes et causalité de l´Un chez Plotin, Revue de Philosophie Ancienne, X 1992, p. 71-113
26 Aici Chiaradonna face trimitere la o altă lucrare de-a sa: Platonismo e teoria della conoscenza stoica, tra II e III secolo d. C. , Platonic Stoicism – Stoic Platonism, ed. by M. Bonazzi, Ch. Helmig, University Press Leuven, 2007, p. 209-241, în special pp. 234-238
27 R. Chiradonna, Op. cit., p. 18-19
28 Ibid., p. 19-20
29 Cf. R. Chiaradonna, idid. p. 20-21 există o amplă dezbatere între studioși referitor la această doctrină, asupra izvoarelor și a semnificației sale
30 Cf. Chiradonna, Plotino,: il „ns” e il Noùs cit.
31 Cf., Plotino, Enneadi, Op. cit., p. 759-761
32 Cf. R. Chiaradonna, p. 21-22. Despre acest text foarte faimos, Chiaradonna face trimitere la D´Ancona et alii, Plotino, La discesa dell´anima nei corpi, op. cit.
33 Despre dezbaterile posterioare lui Plotin cf.. C. Steel, Il Sé che cambia – L´anima nel tardo Neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, ed. it. a cura di L.I. Martone, Bari, Edizioni di Pagina, 2006
34 Cf. R. Chiaradonna, Op. cit., p. 22
35 Plotin, Enneadi, Op. cit., p. 321
36 Plotin, ibidem p. 1161
37 Beierwaltes se referă aici desigur la Intelect (Nous). Deseori Nous este tradus prin spirito (ital.), Geist (cum este cazul lui Beierwaltes în germană)
38 W. Beierwaltes, Op. cit., p. 229
39 Plotino, Op. cit., p. 803
40 Ibid., p. 1307-1309
41 Ibid., p. 587: „ toate sufletele”, comentează Beierwaltes, „ iluminează cerul și le oferă, ca să spunem așa, partea lor primă și cea mai bună, în timp ce restul lumii este luminat de ultimele raze. Unele din ele coboară chiar și mai jos, pentru a lumina mai mult regiunile inferioare, dar nu este cel mai bun lucru să procedeze astfel. Există în mod sigur un centru și în jurul lui un cerc care rezultă strălucitor și în jurul lui un alt cerc : lumină din lumină. Dincolo de acestea, noul cerc nu este deloc un cerc de lumină deoarece îi lipsește lumina proprie, și de aceea are nevoie de lumină (străină) din afară: el este mai curînd ca și un corp rotund sau mai bine ca o sferă care de la al treilea nivel primește, deoarece îi este mai apropiat, întreaga lumina care emană din ea.”
Textul acestui comentariu este foarte relevant pentru ceea ce Harnack denumea elenizarea creștinismului cu „lumină din lumină” a Crezului creștin.
42 W. Beierwaltes, Op. cit., p. 229
43 Plotin, Op. cit., p. 1165