Această noțiune de epohe, ba, mai mult, şi cîteva din cele zece argumente ale lui Pyrrhon, au fost preluate de Husserl, și chiar încă de Brentano, în încercarea de a defini noțiunea de fenomen în sens fenomenologic.
Husserl, referindu-se la fenomen, spune că acesta este considerat el însuşi fenomen şi nu natură, iar o reflecție asupra oricăruia dintre fenomene ar arăta că nu există nici o deosebire între aparență şi ființă, iar dacă natura este înțeleasă în simțul comun ca ființă concretă care apare în fenomene, atunci aceste fenomene nu constituie o ființă ce s-ar arăta ea însăşi prin fenomenele prin care apare.
„În consecință, un fenomen nu este o unitate substanțială, nu are nici un fel de proprietăți reale, şi nu cunoaşte nici o schimbare reală şi nici o cauzalitate: toate aceste cuvinte fiind înțelese în sens naturalist-ştiințific.
A atribui fenomenelor o natură, a cerceta părțile lor componente reale, conexiunile lor cauzale – aceasta ar fi nici mai mult nici mai puțin decît o pură absurditate, tot aşa cum ai vrea să cercetezi proprietățile cauzale, conexiunile etc., numerelor. Aceasta nu este decît absurditatea naturalizării a ceva a cărui esență exclude ființa considerată ca natură. Un lucru rămîne ceea ce este şi rămîne pentru totdeauna în identitatea sa: natura este eternă”1. Mai departe, Husserl afirmă că un fenomen este evanescent, este ceva psihic, apare şi dispare neavînd nimic identic, o ființă permanentă în sens naturalist-ştiințific, de aceea ea este neanalizabilă în sensul propriu al termenului. Mai degrabă, spune el, fenomenul ca fenomen psihic şi nimic mai mult, poate fi ceva reamintit, şi astfel experimentat, în reamintit găsindu-se acel „a fi fost perceput”. Acest reamintit poate să fie „repetat”, în reamintiri ce sînt reunite într-o conştiință, care la rîndul ei are drept conştiente chiar reamintirile, fie sub forma reamintitului, fie sub forma a ceea ce este totdeauna reținut. În această conexiune şi numai în ea, psihicul poate fi „sesizat” apriori ca fiind identicul unor astfel de „reluări”. Orice psihic astfel experimentat, cum pe drept putem să îl punem în evidență în aceste condiții, are o ordonare într-o totalitate cuprinzătoare, într-o unitate „monadică” a conştiinței, unitate care, în sine, nu are absolut nimic de a face cu natura, cu spațiul şi timpul, cu substanțialitatea şi cauzalitatea, ci îşi are „formele” sale, forme cu totul unice. Este un flux de fenomene nelimitat de ambele părți, cu o linie intențională care-l traversează şi constituie, în acelaşi timp, indicele unității care străbate pretutindeni, anume linia „timpului” imanent, fără început şi fără sfirşit, „un timp pe care nici un cronometru nu-l măsoară”2.
În Postfața sa la mai sus amintita lucrare husserliană, Alexandru Boboc arăta că noutatea acestui adevărat program nu constituie nici deducerea şi nici producerea fenomenului ci reducția – epohe, în sensul unei fenomenologii pure. Problema reducției – epohe, spune Alexandru Boboc, a stat în atenția lui Husserl pe parcursul întregii sale vieți. Filosoful german făcea o deosebire netă între reducția eidetică şi reducția transcendentală sau fenomenologică. Prima – reducția eidetică – este constitutivă şi fundamentală pentru orice fenomenologie netranscendentală, prin urmare, fenomenologia pură urmează că va avea un dublu sens, nu doar cel de transcendental pur.
Ceea ce deosebeşte fenomenologia pură, trans­cendentală, de fenomenologia netranscendentală este distanțarea de atitudinea naturală. Punctul de plecare al acestei schimbări este reducția, ce are la bază îndoiala, pe care Descartes o utiliza „în vederea revelării unei ființe absolut neîndoielnice”. Husserl arată că punem în afara acțiunii – schalten wir aus – şi “împarantezăm”- klammern wir ein – ceea ce „constituie oarecum sarcina libertății noastre”, şi în locul “proiectului cartesian face să treacă epohe universală”.
Astfel concepută, spune academicianul român, metoda punerii în paranteză exclude tot ceea ce cuprinde lumea în sens ontic, ființările ici-colo contingente, ceea ce nu înseamnă o negare a lumii, ci doar faptul că individul se îndoieşte de determinările ei, nefolosindu-se de ea şi nici de ştiințele referitoare la ea. Reziduul fenomenologic rămas este conştiința pură sau transcendentală, ceea ce dovedeşte că punerea în paranteză priveşte lumea ca fapt şi nu lumea ca eidos, ajungîndu-se la o nouă regiune a ființei, regiune ce corespunde fenomenologiei3.
Emul al lui Husserl, Heidegger pune şi el, în mult comentata sa Ființă şi timp, problema fenomenului şi fenomenologiei ca metodă originară a cercetării. El arată4 că atunci cînd folosim termenul de ontologie noi nu determinăm o anumită disciplină filosofică şi că acest termen nu e de natură să satisfacă sarcinile unei discipline oarecare ci, din contra, numai pornind de la necesitățile termenului vizat se poate dezvolta, eventual, o disciplină. Filosoful german afirmă că maniera autentică de tratare a ontologiei este fenomenologia. După el, fenomenologia nu este nici un punct de vedere şi nici o direcție atîta timp cît ea se înțelege pe sine însăşi. Astfel, fenomenologia este în primul rînd un concept metodologic. Această metodologie nu caracterizează ceea ce sunt după ceea ce sunt ci după felul în care acestea sunt. Cu cît această metodologie este mai conformă cu conceptul de fenomenologie pură, spune Heidegger, cu atît ea va determina mai complet ansamblul principiilor ce fac demersul unei ştiințe, cu atît mai mult se distanțează de acea manieră tehnică de tratare specifică disciplinelor ştiințifice. Aşadar, fenomenologie înseamnă tot atît cît la faptele însele, formulă opusă tuturor constructelor lipsite de fundament, al întîmplărilor, al conceptelor construite superficial, interogațiilor aparente proclamate de-a lungul timpului drept probleme. Aparent, termenul este compus din două cuvinte; fenomen şi logos, iar compunerea lor în termenul de fenomenologie a apărut, pentru prima oară, în şcoala lui Wolff.
Heidegger arată, preluînd o parte a interpretării de la Aristotel, că în limba greacă phainomenon, termen ce derivă de la verbul phainesthai, înseamnă cel ce se arată, arătîndul de sine, manifestul; însuşi phainesthai provenind de la phaino – care ține de rădăcina pha – phos însemnînd lumina, seninul, cel ce poate deveni manifest, vizibil din sine însuşi. Prin urmare, aşa cum spunea Aristotel, fenomene sînt totalitatea celor ce stau la lumina zilei sau care pot deveni vizibile, adică acel ceva pe care grecii îl numeau simplu ta onta, existența, ființarea. Dar, spune Heidegger, în funcție de modalitatea de acces la ea, ființarea se poate arăta sau nu în ceea ce este ea însăşi, în concluzie ea poate apărea şi doar la modul aparenței. În greacă, expresia phainomenon are şi sensul de: a arăta precum, a apărea drept…, aparența. Exemplu pe care îl dă filosoful german este cel al lui phainomenon agaton, adică ceva care apare drept bun, dar în realitate nu este acel ceva care se dă, care apare. Prin urmare, există două valențe al acelui ceva desemnat prin noțiunea de fenomen: fenomenul ca arătare-de-sine şi fenomenul ca aparență, în ciuda faptului că ambele au la bază o structură unitară a conceptului. Ca dovadă, atunci cînd un ceva are pretenția de a fi fenomen, atunci acel ceva poate să se arate ca fiind altceva, ceea ce el nu este, arătînd doar precum… Heidegger delimitează strict cele două valențe ale termenului şi conferă noțiunii de aparență un sens privativ al fenomenului.
Cu toate acestea, spune el, apariția nu va dobîndi niciodată calitatea de fenomen, dar este, totuşi, posibilă pe baza faptului că ceva se arată. Însă acest fapt de a se arăta nu este arătîndul de sine. Apariția este doar anunțarea arătîndului de sine, aşa cum în febră se face anunțată boala dar nu ne apare boala însăşi. Aşadar, fenomenele nu sunt niciodată apariții, însă orice apariție este tributară fenomenelor.

Note
1 E. Husserl, Filosofia ca ştiință riguroasă, trad. rom. A. Boboc, p. 35.
2 E. Husserl, Op. cit., p. 36.
3 cf. E. Husserl, Filosofia ca ştiință riguroasă, trad. rom. A. Boboc.
4 M. Heidegger, Op. cit., p. 44-57, trad rom.