Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Traducerea lui Heidegger între claritate și aparența de perfecțiune

Traducerea lui Heidegger între claritate și aparența de perfecțiune

În această vară se împlinesc douăzeci de ani de la apariția primei traduceri complete a operei fundamentale a lui Heidegger Sein und Zeit, variantă românescă apărută sub titlul Fiire și timp în 2001 la editura Grinta. În 2003 a apărut și varianta Humanitas într-o ediție de lux, cu o grafică impresionantă, rezultat al unei numeroase echipe de colaboratori care au formatat, corectat și supervizat textul. Varianta noastră apăruta la Grinta nu a putut niciodată să dispună de asemenea resurse, apărînd într-o grafică modestă. Dar lăsînd la o parte toate aceste aspecte formale, precum și multitudinea de informații ce garnisește varianta Humanitas, o privire obiectivă trebuie să-și concentreze atenția asupra soluțiilor de echivalare propuse de cele două traduceri.
Varianta Humanitas începe cu o dedicație adresată lui Walter Biemel, în care se afirmă că ar fi vorba de prima traducere a lui Sein und Zeit în limba română. Această afirmație este în mod evident falsă, iar autorii ei știu acest lucru. Așadar avem din capul locului de a face cu o încercare de inducere în eroare a cititorului. Ar fi, totuși, lipsit de fearness să nu apreciez efortul acribic al celor doi traducători, iar dacă voi aduce obiecții față de unele soluții de echivalare, aceasta nu vrea nicidecum să le diminueze meritul de a livra culturii romîne încă o variantă a lui Sein und Zeit. Aici termenul „acribic” se referă la pedanteria informativă privind trimiterile la diverse surse, glosarele și indexul expresiilor eline și latine, mai puțin traducerea propriu-zisă. Oricum, cine duce pînă la capăt traducerea operei de căpătîi a lui Heidegger dă dovadă de o tenacitate demnă de respect. Totuși, cititorul trebuie atenționat atunci cînd echivalarea în limba noastră a unora dintre termenii heideggerieni nu sugerează suficient sensul urmărit de autor, fiind posibile soluții mult mai potrivite. Căci dacă o parte a publicului poate fi sedus doar prin aspectul grafic, sugerînd aparența de perfecțiune a ediției, pentru cititorul avizat asemenea aspecte formale nu pot compensa și nici disimula carențele în echivalarea unora dintre concepte.
Voi începe cu un exemplu trivial. Una din manifestările acaparării prin impersonalul Se (Man) este vorbăria (Gerede), iar Heidegger remarcă în prima frază a paragrafului 35 faptul că expresia nu e folosită într-un sens peiorativ. Despre ce e vorba în acest Gerede? Să luăm un exemplu în care expresia exclude semnificația depreciatoare a vorbăriei! Dacă de pildă într-o expunere universitară se vorbește despre doctrina platonică a reminiscenței, atunci se apelează de obicei la un clișeu colportat în lumea universitară, căci pînă și tagma filosofică se mișcă cel mai adesea și în media ei cotidiană în limitele unui discurs gregar. Cu toate acestea, conținutul unei asemenea prelegeri nu poate fi privit drept flecăreală, termen care provine de la fleacuri, nimicuri. Precupețele la piață pot să flecărească, căci conversația lor se reduce la fleacuri, nu însă și prelegerea de care vorbeam, cu toate că ea vehiculează un clișeu. De fapt, autorul nici nu folosește cuvîntul Geschwätz (aceasta este adevărata flecăreală), ci Gerede, cu sens mai puțin depreciativ, fiind derivat de la vorbire (Rede) ca ansamblu al unui conținut comun, gregar, al celor comunicate. Prin utilizarea vocabulei „flecăreală” este ciuntit sensul heideggerian, căci a vorbi despre fleacuri nu acoperă decît o sferă limitată a lui Gerede, care ar fi mai bine redat prin vorbire gregară, prin care cei din aceeași tagmă se înțeleg și comunică între ei.
Un alt exemplu este echivalarea lui Umsicht prin privire ambientală, ceea ce sugerează doar o privire aruncată împrejur, de pildă într-o încăpere sau într-un peisaj. În vocabular heideggerian expresia vrea să spună că omul are din capul locului o înțelegere a ceea ce îi cade sub privire, înțelegere ce vizează utilitatea (um), ceea ce nu are nimic de a face cu ambianța spațială, căci aici nu este vizat sensul comun de Umherum. Chiar dacă nu se referă doar la simțul văzului, a vedea ceva drept cutare înseamnă a integra comprehensiv. Aici „privirea” ține loc de o înțelegere implicită, dar această comprehensibilitate este una orientată către utilitatea fințării de care suntem preocupați. Utilitatea dezvăluie scopul căreia îl servește, acel Umhafte (ca um zu, pentru a) pe care îl avem în vedere atunci cînd mental ne aflăm deja la obiect. Acesta ne este la îndemînă, deci disponibil în manevrare, doar și numai dacă îi sesizăm utilitatea. Amintim aici și de influența (printre altele) a intenționalismului husserlian asupra gîndirii heideggeriene, intenția presupunînd deja o comprehensibilitate, fie ea și neexplicită. De aceea termenul Umsicht, ca privire direcționată pentru a…, deci către utilitate, ar trebui în traducere să sugereze toate acestea, de pildă prin echivalarea lui ca privire teleologică, privire intențională sau privire utilitară. Ultimul termen nu trebuie nicidecum înțeles în sensul utilitarismului, ci doar ca sesizare a obiectului din perspectiva utilității lui.
În acest context trebuie înțeles și termenul Umwelt ca lume orientată către un scop, lume structurată teleologic, iar nu ca lume ambiantă, echivalare care pe Heidegger l-ar fi entsetzt (stupefiat). În această lume-pentru-a… omul are din capul locului o sesizare a ființărilor ca ceea ce sunt ele în utilizarea lor, țintind la acel pentru ce (um zu) al rostului lor, pe care termenul „ambianță” nu-l sugerează nicidecum. De pildă în lumea atelierului ne cad sub privire dalta, cleștele, ciocanul, rindeauna, lucruri pe care le înțelegem după utilitatea lor. Încerc să ilustrez aceasta prin redarea pasajului de la pagina 69 în cele două variante românești:
Liiceanu&Cioabă (2003): «Ciocănirea însăși descoperă „maniabilitatea” specifică a ciocanului. Felul de a fi al ustensilului, în care el se revelează pornind de la el însuși, îl numim calitate-de-a-fi-la-îndemînă. Numai deoarece ustensilul are această „ființă-în-sine” și nu se limitează doar să survină, este el disponibil și maniabil în sensul cel mai larg. Oricît de pătrunzător am considera felul în care este alcătuit un lucru, „aspectul” lui, dacă ne rezumăm la aceasta nu vom putea să des-coperim în el ființarea-la-îndemînă. Privirea care se mulțumește să considere lucrurile doar „teoretic” este văduvită de înțelegerea calității-de-a-fi-la-îndemînă. Îndeletnicirea prin care lucrurile sunt utilizate și mînuite nu este însă oarbă, ci ea are propriul său fel de a vedea, care călăuzește mînuirea și îi conferă siguranța specifică. Îndeletnicirea cu ustensilul se supune multiplicității de trimiteri ale lui „pentru-a”. Privirea care însoțește o astfel de adaptare la trimiteri este privirea-ambientală
Tilinca (2001): «Însăși acțiunea de a bate cu ciocanul este cea care descoperă „maniabilitatea” specifică ciocanului. Acel gen de fiire a ustensilului prin care acesta se manifestă de la sine însuși îl numim [fapt-de-a-fi-la-îndemînă sau] disponibilitate. Doar pentru că ustensilul posedă acest „fapt-de-a-fi-de-la-sine” și nu survine doar ca ceva aici de față, doar de aceea el este în sensul cel mai larg maniabil și utilizabil. Atunci cînd o privire nu face decît să considere cu toată rigoarea „aspectele” ce evidențiază o calitate sau alta a lucrurilor, această privire nu poate descoperi ființarea ca [fiind] disponibilă [sau la îndemînă]. Privirea care consideră doar „teoretic” lucrurile duce lipsă de o înțelegere a faptului-de-a-fi-disponibil. Dar uzanța care manipulează utilizînd nu este oarbă, ci ea are propriul ei fel de a privi care ghidează manipularea și îi conferă acesteia siguranța ei specifică. [Ca fapt de a proceda conform rostului], uzanța care privește ustensilul se subordonează varietății de referiri [la un scop] ale momentului „pentru a…”. Privirea care se pliază după o asemenea referire la finalitate este privirea teleologică
Înțeleg prea bine faptul că echivalarea lui Um din Umsicht prin teleologic sau utilitar nu e perfectă, dar ea exprimă mai bine intenția lui Heidegger decît privire ambientală, termen care nu sugerează nimic în acest sens, tot așa cum expresia lume ambiantă trimite mai degrabă la o împrejurime spațială în care s-ar afla omul. Heidegger tocmai că mizează pe ambivalența semantică a termenilor germani, iar prin expresia Umwelt el nu vizează nicidecum sensul obișnuit, spațial, de lume ambiantă. Dacă Heidegger ar fi gîndit în romînește, sunt convins că nici nu ar fi folosit un termen precum privire-pentru, neobișnuit în limba noastră, ci s-ar fi limitat poate la expresia privire prealabilă sau anticipativă. Căci acesta este sensul urmărit prin germanul Vorsicht, un alt termen ambiguu, – așa cum bine au sesizat și traducătorii variantei Humanitas – căci o echivalare prin „previziune” ar fi plină de echivoc, sugerînd eventual înțelesul de premoniție, ceea ce ar fi total eronat.
Acum să ne oprim asupra termenului de bază al oricărei ontologii, trecînd în revistă soluțiile de echivalare pentru Sein, îndeobște tradus în limba noastră prin ființă, cu toate neajunsurile lui implicite, căci ființa nu doar că pierde sensul activ al germanului Sein sau al francezului être, dar implică și o nuanță personificatoare, ca și cum ființa ar fi o instanță misterioasă. În plus, în vorbirea uzuală termenul ființă desemnează creatura, viețuitoarea ca fiind diferită de lucru. Prin ființă se subînțelege în mod curent o ființă vie, semnificația termenului limitîndu-se astfel strict la planul ontic. Dacă termenul ființă ar exprima într-adevăr doar faptul de a fi, atunci am putea folosi și expresia ființă nevie, care ar acoperi obiectele, expresie care însă sună strident în limba noastră și prin care s-ar înțelege mai degrabă o vietate ce nu mai este în viață. Spiritul viu al limbii acționează aici în detrimentul net al conceptului ontologic; oricît ne-am opinti să forțăm acest concept, în plan ideatic confuzia este programată, chiar dacă aceasta nu se resimte într-un mod net la o primă vedere. Mai ales într-o scriere filosofică folosirea termenului ființă în dublul sens al cuvîntului apare ca o stridență ce se cere din capul locului evitată. Iar acest dublu sens apare chiar și în literatura filosofică, așa cum ne arată cele cîteva exemple de mai jos. În „Studiu introductiv” la Critica puterii de judecare a lui Kant, Mircea Florian scrie: „Ființele vii nu pot fi comparate cu obiectele de artă…”(pag. 30), sau: „Scop în sine e numai o ființă care posedă proprietăți suprasensibile, rațiune și libertate, o ființă care își pune ea însăși scopuri – omul.”1 Dar și C. Noica folosește în tratatul său Devenirea întru ființă acest termen cînd cu sens de realitate umană (ființa rațională), cînd în sens ontologic. Chiar dacă sensul ontologic este cel ce domină într-un tratat de ontologie, sensul de realitate umană apare adesea în text, ca de pildă „fiecare ființă moare” (pag. 184), sau ambele sensuri apar împreună la pagina 170: „neexistînd cale regală pentru a ajunge la ființă, așa cum există cale regală în geometrie. Calea rațiunii matematice este una pentru orice ființă rațională…” Chiar și în aceeași frază apar ambele sensuri la pagina 151: „În momentul cînd apare pe lume o ființă înzestrată cu rațiune, iese la lumină și ființa”. Cu toate că filosoful român aduce în discuție prin cuvîntul fire un termen alternativ, el rezervă acest cuvînt pentru totalitatea naturii în descrierea ei imediată. La pag. 77 se spune: „să încercăm, iarăși, cu titlul de sugestie, a-i descrie, în planul imediatului de gîndire, firea.”2
Așadar în afară de ființă ne mai stă la îndemînă pentru substantivarea infinitivului a fi și cuvîntul fire (adevăratul infinitiv lung al verbului). Însă spiritul limbii vine iarăși să contracareze și această soluție pentru echivalarea termenului ontologic. Ce-i drept, în expresia „e în firea lucrurilor” termenul exprimă starea de fapt și felul de a fi al unei situații conjuncturale, care ar fi și sensul atribuit de Noica acestei vocabule. Pe de altă parte, în expresia „are o fire blîndă” termenul exprimă felul de a fi al cuiva, dar în sensul de profil psihologic, ceea ce de pildă exprimă și germanul Gemüt. Firea a ceva acoperă mai mult o manieră de a fi conjuncturală, firea cuiva sugerează un gen de conduită a persoanei în discuție și nu pare a avea forța unui concept ontologic. Așadar, ce e de făcut spre a reda sensul ontologic al faptului de a fi în maniera în care o fac elinescul on, germanul Sein sau francezul être?
Gramatica este un sistem de reguli rezultat din uzul obișnuit al limbii. Atunci cînd gîndirea se exercită pe domenii ce depășesc uzul cotidian, construind punți către alte orizonturi, ea nu se poate lăsă încorsetată de regulile gramaticale, ci se vede nevoită să construiască ea însăși concepte suficient de sugestive pentru a acoperi mai bine decît vocabulele gramatical „corecte” entitatea avută în vedere. Religiozitatea față de regulile gramaticale poate uneori să constituie un impediment pentru demersul gîndirii, iar a stagna în corsetul acestor reguli – de altfel utile în uzanța cotidiană a limbii – denotă comoditate și echivalează cu o abdicare de la sarcina genuină a gîndirii fundamentale.
Poate că ține de „spiritul” limbii noastre o anume tentă mitizantă, cu propensiunea de a personifica. De pildă, substantivarea lui a merge sub forma mersul (în loc de mergere), a muri sub forma moarte (în loc de murire, adică Tod în loc de Sterben), a exista ca existență (în loc de existare). Vedem că în acest tip de substantivare personificatoare se pierde caracterul procesual al verbului, dezvăluindu-se mai degrabă o instanță, de pildă moartea, existența. Cum oare am putea forja pentru a fi o substantivare care să nu contravină simțului limbii, păstrînd totodată caracterul procesual al verbului? În general, substantivarea verbelor românești se face adăugînd rădăcinii infinitivului fie sufixul –rea, precum a gîndi – gîndirea, a vorbi – vorbirea, a muri – murirea, fie sufixul –ință, precum a crede – credință, a putea – putință. Vedem că verbele substantivate cu desinența –ință pierd mai degrabă valența procesuală ce vibrează în infinitivul lor. Însă verbul a fi poate fi substantivat cu ambele dezinențe, ca fi-re și fi-ință, firea implicînd neajunsurile psihologizante menționate, ființa pierzînd total dinamica verbului.
După multă chibzuință am optat pentru dublarea i-ului din fire sub forma fiire, termen care, debarasat de tenta psihologisantă, păstrează sensul activ al infinitivului a fi, fără a tulbura simțul limbii, integrîndu-se fără stridențe în limbajul discursului. Cu toate că unii grămătici vor găsi acestă soluție ca fiind „incorectă”, căci substantivarea infinitivului a fi prin adăugarea sufixului –re nu îngăduie integrarea unui „i” suplimentar, apare evident faptul că dublul „i”- subliniat printr-o pronunție care accentuează această dublare ca fi-ire – conferă cuvîntului o dinamică menită să accentueze procesualitatea faptului de a fi. Din păcate în limba noastră se renunță tot mai mult la infinitivul lung, ceea ce echivalează cu o pauperizare semantică a limbajului.
În germană das Sein nu cunoaște plural, căci existența este una, iar nu multiplă. Termenul ființă are un plural care compromite și mai mult funcția de operator ontologic: în expresiile această ființă și aceste ființe sensul de „creatură” apare cu o pregnanță sporită. O substantivare a infinitivului a fi sub forma de fiire are, ce-i drept, o formă la plural, însă expresiile această fiire și aceste fiiri nu sugerează nici o clipă sensul de vietate, ci faptul și felul de a fi. Așadar, dificultățile de redare în limba noastră a operatorului ontologic fundamental sunt evidente, semnificația echivocă a termenului ființă nu mai poate fi ignorată, iar confortabilul laisser fair favorizează acestă stagnare într-o ambiguitate fără ieșire. În acest context opțiunea necritică pentru păstrarea temenului „ființă” denotă fie comoditate mentală, fie obstinația nejustificată de a rămîne în planul tradițional, ignorînd simțul viu al limbii.
Dar dacă fidelitatea pentru utilizarea în continuare a cuvîntului ființă rămîne acceptabilă, de neînțeles este opțiunea variantei Humanitas în echivalarea lui In-der-Welt-sein prin ființa-în-lume. Întrucît pentru Heidegger omul există în măsura în care are lumea ca și „construcție mentală”, maniera lui de a fi fiind în concordanță cu această construcție hermeneutică numită lume, el aflîndu-se din capul locului plasat într-un complex de semnificații cu care este deja familiarizat, fiirea omului este întru lume. Nici o expresie nu ratează mai temeinic gîndul heideggerian decît traducerea lui In-der-Welt-Sein prin ființă-în-lume. Căci „biata ființă” omenească nu se află nicidecum în lume ca și cum s-ar afla în interiorul unui recipient spațial, ci maniera de a fi a omului, fiirea lui este familiarizată și în concordanță cu (deci întru) lumea pe care și-a construit-o metal ca interpretare a realității în care este și se mișcă fizical. Căci omul, văzut doar ca realitate fizicală și biologică, este în mod „obiectiv” o ființă vie aflată în acest univers îndeobște denumit „lume”, ca și cum el ar fi conținut în interiorul recipientului „lume”. Expresia ființa în lume conduce inevitabil și de o manieră reflexă la acestă semnificație: Biată ființă pierdută în lumea asta mare! Pe cînd formula fiire-întru-lume exprimă tocmai gîndul heideggerian, anume că omul are o manieră de a fi familiarizat respectiv în concordanță cu (deci întru) ansamblul hermeneutic care la Heidegger se numește lume. Dacă echivalarea acestei concepții într-o limbă ratează pentru simțul limbii respective din capul locului acest sens, tocmai prin plasarea existenței omului în lume, atunci asistăm la o pervertire și mutilare a sensului urmărit de către autor. Căci un concept intră într-o limbă și deci în mintea cititorului prin sensul cu care „spiritul” limbii respective îl colorează sine ipso, iar nu printr-o formulă similară celor din fizică, necesitînd ample note explicative. Altfel am putea să notăm termenii heideggerieni de pildă prin a, b, c, x, y, clarificînd prin note de subsol cum că a=Umwelt, b=Umsicht, c=Gerede etc. De ce să complicăm sintaxa textului redînd in-sein prin ființa-în, explicitînd apoi că vocabula înseamnă fapt-de-a-sălășlui-în, cînd echivalarea expresiei prin faptul-de-a-fi-întru o spune de la sine?
De altfel, cu toate că germana curentă nu dispune de întru, Heidegger gîndește o asemenea semnificație al lui in, așa cum arată și artificiile de topică la care recurge, precum in-sein (a fi întru) care – spune el – nu este tot una cu sein-in (a fi în), apelînd în acest sens la etimologii precum innan din germana veche: a zăbovi la, a fi familiarizat cu, a fi obișnuit cu ceea ce am în grijă. Pentru cineva care pretinde a fi înțeles sensul heideggerian al expresiei In-der-Welt-sein apare cel puțin stranie opțiunea pentru cel mai nepotrivit echivalent românesc sub forma ființa-în-lume. O explicație pentru acestă opțiune ar putea fi intenția de a face o diferență față de echivalarea propusă de mine prin expresiile fiire-întru sau fapt-de-a-fi-întru-lume.
Dacă în cele cîtva exemple de mai sus este vorba mai mult de faptul că Heidegger mizează pe ambivalența unor termeni germani, traducătorul fiind chemat tocmai să găsească un echivalent care să sugereze intenția autorului, în exemplul următor este vorba de o expresie pe care filosoful de la Freiburg o folosește în sensul germanei curente, căreia însă traducătorii variantei Humanitas îi imprimă un sens obscur, astfel că în cele din urmă echivalentul pentru care au optat complică inutil înțelegerea textului. Este vorba de expresia Sein-zum-Tode și Sein-zum-Ende, pe care cei doi traducători îi redau prin ființa întru moarte și ființa întru sfîrșit, expresii care în limba română cad greu înțelegerii cititorului. Mult mai simplu este aici a lăsa limba germană să vorbească printr-o traducere simplă, conform sensului curent al expresiei, fără a sugera prin formulări neuzuale un înțeles secret ce ar învălui termenul într-o aparență de mister. Căci sein zu înseamnă fapt de a fi față de, precum în expresia die Kollegen sind gut zu ihm, colegii se poartă frumos față de el, sau sunt buni în relația cu el. Această expresie nu ar putea fi niciodată tradusă prin „colegii sunt buni întru el” sau „colegii sunt familiarizați cu el, sau sălășluiesc în preajma lui” – sensuri pe care le sugerează prepoziția întru. Sein zum Tode nu vrea nicidecum să sugereze că omul ar fi în conformitate cu sau că ar sălășlui în preajma propriei morți, moarte care de obicei nici nu e iminentă, putînd fi încă foarte îndepărtată temporal. Expresia vrea să spună doar că omul știe de moartea lui, iar prin aceasta are în faptul lui cotidian de a fi un raport cu moartea, nicidecum că aceasta i-ar fi familiară. Deci printre manierele de a fi ale omului se află și un fapt de a fi relativ la propria moarte, despre care nu știe nici cînd, nici în ce fel va surveni. Ca atare el nu poate fi familiarizat cu propria moarte, nu poate fi întru ea, ci are doar un raport față de moarte, despre care știe doar că va surveni cîndva. În mod permanent, nicidecum doar în momente marcate de o stare sufletească de așteptare a sfîrșitului iminent, el trăiește un raport față de acest sfîrșit (zum Ende sein). Soluția propusă de mine pentru echivalarea acestor expresii heideggeriene este fiirea relativă la moarte și fiirea relativă la sfîrșit, ceea ce exprimă în mod curent și expersiile germane. O complicare a înțelesului acestor relații de ordin ontologic prin introducerea prepoziției întru nu-și are aici rostul, mai ales dacă se renunță la ea tocmai acolo unde utilizarea lui întru este clamată stăruitor tocmai de înțelesul expresiei In-der-Welt-sein ca fiire-întru-lume, sens pe care îl urmărește Heidegger, fără ca germana să dispună de un echivalent pentru întru.
Acestea sunt doar cîteva exemple care mi-au sărit în ochi atunci cînd, după mulți ani de la apariție, am ajuns să răsfoiesc traducerea apărută la Humanitas. Desigur că și varianta apărută la Grinta are neajunsurile ei, mai ales că ea nu este rezultatul conlucrării unei întregi echipe editoriale, căci atît traducerea în sine, cît și formatarea textului a fost munca unei singure persoane, unele greșeli de editare fiind aproape inevitabile, ca de pildă la pag. 27 (pag. 12 a textului original) în fraza: „Dasein-ul este doar o ființare ce poate fi pur și simplu găsită printre alte ființări” mi-a scăpat un „nu”, care schimbă radical sensul frazei, căci Dasein-ul tocmai că nu este o ființare ca oricare alta. Sau la pag. 139 (pag. 111 a textului german), în loc de „în primă instanță ar fi încă lipsit de spațiu” corect este „în primă instanță ar fi încă lipsit de lume”. Cred însă că în varianta propusă de mine conceptele sunt în cea mai mare parte a cazurilor echivalate în sensul urmărit de autor, care tocmai că exploatează ambivalențele unor cuvinte germane, mizînd uneori pe o posibilă semnificație ce le este implicită, dar care nu de puține ori este diferită față de înțelesul lor curent; în acest sens traducerea este și explicitare. Poate de aceea Heidegger este mai bine receptat în alte limbi decît în cea proprie. În cercurile filosofice din Germania circulă chiar următoarea zicală amuzantă: „Zwar gibt es in vielen Sprachen Übersetzungen aus «Sein und Zeit», es fehlt nur noch die deutsche Übersetzung”, adică „Ce-i drept, multe limbi dispun de traduceri din Sein und Zeit, nu lipsește decît traducerea germană”. Sau, cum spune Peter Sloterdijk, Sein und Zeit ar trebui adus din forma lui „rusticală” într-o formă mai pe înțelesul germanei curente. Textul original are o construcție deosebită, mulîndu-se organic pe posibilitățile limbii germane, împotrivindu-se parcă oricărei încercări de transpunere într-un alt grai, îngreunînd uneori pînă la disperare activitatea traducătorului. Dar, aidoma unui pisc inaccesibil, incitînd mereu pe alpiniști la noi încercări de escaladare, seducția textului și bucuria aspră de a fi găsit soluții pentru fiecare etapă ce părea la început insurmontabilă rămîn pentru traducător impulsuri irezistibile de a continua cu perseverență drumul început.
În toamna anului 1996 cînd, apropriindu-mă de finalizarea traducerii, am vizitat editura Max Niemeyer din Tübingen, mi s-a spus că din primăvara acelui an copy right-ul pentru limba română îl deține editura Humanitas, care ar avea timp pînă în anul 2000 pentru publicare. Dar cum varianta Humanitas întîrzia și după 2000 să apară, eram îndreptățit a crede că limita de utilizare a copy right-ului expirase. Iar cum unii cunoscuți mă asaltau cu solicitări de a le trimite traducerea de mult terminată, am înmînat în vara anului 2001 editurii Grinta varianta mea spre publicare. Urmarea a fost o serie de presiuni asupra unităților de difuzare a presei din partea editurii Humanitas, care amenința cu sistarea livrărilor propriilor produse dacă unitățile respective mai difuzează traducerea mea. Dacă nu mă înșel, cuvîntul potrivit pentru o astfel de condiționare este „șantaj”.
Eu nu am dorit altceva decît să fac un cadou culturii române, sperînd totodată ca limba noastră să aibă parte de mai multe asemenea daruri. O cultură este cu atît mai bogată cu cît se poate bucura de mai multe variante ale operelor filosofice fundamentale, iar culturile mari sunt un exemplu elocvent în acest sens. Căci dacă un traducător găsește soluții nimerite pentru anumite concepte, el poate să aibă scăpări în privința echivalării altor termeni, aceștia putînd fi în schimb mai bine redați de alți traducători. De aceea, receptarea într-o limbă a unei opere filosofice este cu atît mai mai bună cu cît limba respectivă dispune de mai multe traduceri. Poate că ar trebui să lăsăm viitoarelor generații de specialiști judecata asupra reușitei sau carențelor unei traduceri, iar nu arbitrarietății unei situații conjuncturale. Înțeleg că orice editură are socotelile ei negustorești, dar prioritare trebuie să fie avantajele pe care la aduce unei culturi mai multe traduceri ale unei opere filosofice fundamentale. Poate că înapoia mașinațiunilor întreprinse de Humanitas nu stă decît orgoliul autorilor de a se numi „primii traducători în românește” ai lui Sein und Zeit. Căci dacă motivul ignorării traducerii mele și tentativa de a o face uitată ar fi îndoiala privitoare la calitatea variantei apărută la Grinta, atunci cu atît mai mult ar trebui lăsată posterității judecata asupra acesteia, tocmai pentru a o descalifica definitiv. Cine e convins de superioritatea propriei traduceri nu ar trebui să se sfiască de viitoarele studii comparative privitoare la echivalarea termenilor heideggerieni propuse de cele două variante romînești.
Cu toate obiecțiile pe care le-am adus aici, căci o traducere perfectă a acestei opere este o imposibilitate, rămîne îmbucurător faptul că și limba noastră dispune deja de două variante ale operei fundamentale a lui Heidegger. Poate că viitoarele tentative vor ține cont și de cele cîteva sugestii ale mele. Important este ca soluțiile propuse în echivalarea termenilor să redea cît mai sugestiv în limba traducătorului intenția lui Heidegger atunci cînd acesta investește cuvintele germanei curente cu semnificații inedite. De aceea, tălmăcirea textelor heideggeriene va rămîne mereu o splendidă provocare atît pentru filosofi și profesorii de filosofie, cît mai ales pentru poeți.

 

 

Note
1 I. Kant, Critica facultății de judecare, Studiu introductiv, Ed. științifică și enciclopedică, București, 1981. pag. 35.
2 C. Noica, Devenirea întru ființă, Ed. științifică și enciclopedică, București, 1981.

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg