Lui Vasile Lucaciu

 

 

Comentariul Sfântului Toma din Aquino la De hebdomadibus a lui Boethius este foarte important pentru concepția tomasiană a participării, fapt recunoscut de cei mai mulți analiști. Fie Geiger, fie Te Velde și-au început studiile lor despre participare la S. Toma cu o examinare a textului boețian și a comentariului Aquinatului. Demersul analitic propriu comentariului este cel mai lung și cel mai extins din toată opera S.Toma. Mai mult, dată fiind datarea operelor anterioare, limbajul participării, scrie S. Block, joacă un loc minor, în cazul lucrării De ente et essentia1 nici măcar nu apare, fiind aproape neinteresat să-l definească în acea perioadă a creației sale2. De aceea este important comentariul la De hebdomadibus, deoarece în această lucrare conceptul de participare devine un element bazilar în metafisica tomasiană.
În măsura în care S. Toma era intenționat să-și însușească noțiunea de participare, și în același timp era interesat să evite anumite conotații ale conceptului, care dintr-un punct de vedere aristotelic ar fi fost problematice. Pentru el o asemenea preocupare nu era deloc exprimată în mod explicit; iese astfel în evidență atitudinea de conciliere proprie Aquinatului și de care am mai vorbit, și de aceea el nu face altceva decât să prezinte poziția lui Boethius. Dar sunt cel puțin cinci locuri în care poziția conciliatoare se vede foarte clar, mai ales atunci când este vorba în mod explicit De hebdomadibus.
Primul loc, din cap. 2, este unul din textele în care S.Toma îl menționează pe Platon. Iată textul în care el explică una din axiomele lui Boethius:
„În orice compus, altceva este ființa, altul este compusul însuși; fiecare obiect în simplicitatea sa posedă un lucru singular în ființa sa și în ceea ce este”. S.Toma profită de ocazie pentru a sublinia că nu poate exista mai mult de un subzistent care să fie în mod absolut simplu și să fie în același timp ființă.Toate celelalte ființe trebuie să participe la Ființă. Chiar dacă există alți subzistenți care nu sunt compuși din formă și materie, adică alte forme subzistente, care sunt numai participanți la ființe. Aceste forme nu sunt identice cu ființa, ci sunt determinative pentru Ființă. Acest fapt este adevărat, insistă S. Toma, fie că sunt concepute ca Idei platoniciene, adică ca rationes separate, proprii speciilor lucrurilor materiale, fie concepute ca rationes proprii unor grade înalte ale Ființei, așa cum dorea Aristotel. S. Toma nu face nici o distincție între aceste două concepții.
În alte texte, așa cum se știe, S. Toma se pronunță în favoarea modelului aristotelic de a concepe entitățile imateriale. Așa cum va spune mai târziu, în Introducerea la comentariul la De divinis nominibus, platonicienii au greșit atunci când au susținut că lucrurile fizice își au caracterul lor în participarea lor la speciile separate. Aveau dreptate numai în ce privește „participarea la toate entitățile primului principiu care este din punct de vedere existențial Binele, Unul și Ființa3”.
În al doilea loc, tot în capitolul 2, există un text al comentariului care se referă la o altă axiomă a lui Boethius: Quod est participare aliquo potest, set ipsum esse nullo modo aliquo partecipat. „Ceea ce este poate participa la ceva, dar ființa însăși nu participă la acel ceva în niciun fel4”. În comentariul la această axiomă S. Toma se oprește mai mult asupra conceptului general de participare5.
A participa, scrie S. Block6, este ca și cum a lua parte, partem capere. După aceea el distinge între diversele modalități de a lua parte la ceva. Una este aceea conform căreia participantul primește în mod particular ceea ce aparține altuia într-un mod universal și comun. Astfel o specie participă la natura genului. Un al doilea mod de participare este acela al subiectului la accidens și al materiei la formă. Un altul, este participarea efectului la cauză; mai ales atunci când efectul nu este proporțional puterii cauzei sale, ca în cazul luminii prezente în atmosferă, care nu este o luminozitate proprie, ci aparține Soarelui. În sfârșit, există o modalitate de participare deja exemplificată referitoare la distincția dintre esse și id quod est: aceea a distincției dintre concret și abstract7.
Astfel, este posibil că ființa determinată să participe la ceva conform celei de-a treia modalități, aceea a efectului și a cauzei. S. Toma nu găsește ca fiind necesar să expliciteze acest lucru. De fapt ar fi de prisos, dacă ținem cont de precizarea pe care o face în altă parte a axiomei, în care ni se spune că ființa însăși nu poate participa „în niciun fel”. Pentru a explica acest lucru, S. Toma observă că trebuie pusă de-o parte participarea efectului la cauză. Ori, pentru S. Toma, conform acestui mod de participare, însăși ființa poate participa, întrucât în acest fel putem avea cauza la care participă; atunci și ființa determinată poate face acest lucru.
Cu această precizare, ce-a dea doua parte a axiomei devine mai clară. De fapt, observă S. Toma, ființa poate participa la acel ceva, într-o modalitate cu totul particulară, așa cum materia participă la formă sau subiectul la accidens; aceasta deoarece, așa cum am văzut ființa determinată este ceva care are un caracter formal8.
Nu poate participa la ceva în prima modalitate arătată mai sus, ca particularul la universal sau la lucrurile comune, deoarece nu există nimic mai normal decât Ființa însăși9.
Trebuie să ne-ntoarcem, scrie S. Block, la faptul că S. Toma dorește să admită, fără a se opri asupra ideii, la modalitatea în care ființa poate fi participativă. Pentru a sublinia acest lucru, este nevoie de o acțiune prin care un efect să poată participa la o cauză, în special atunci când efectul nu este proporțional cu impactul cauzei. Este evident de ce cauză este vorba în acest caz: este prima cauză, adică Dumnezeu.
Astfel, ținând cont de doctrina neo-platonică a participării la ființă, credem că trebuie să ne intereseze ideea că ființa însăși participă la ceva care o transcende. Din moment ce prima cauză, Divinitatea, este caracterizată și de S. Toma, ca Ființa însăși, ipsum esse subsistens, putem înțelege că Ființa însăși participă la această cauză, și că nici măcar nu este într-un raport proporțional cu puterea de care dispune ?
În mod sigur, dacă luăm în considerare ființa ca ceva dat dintr-un subiect particular, adică în ceva ce este determinativ ființei, atunci putem înțelege că o asemenea ființă va fi limitată și redusă în raport cu prima cauză. Dar din context, este clar că S. Toma vorbește de Ființă în mod absolut, adică în toată universalitatea și perfecțiunea sa10 Esența divină este diferită de esența ființei determinate.
În ce privește concilierea dintre doctrinele platoniciene și cele aristotelice în De hebdomadibus boețian ele coincid și datorită faptului că ceea ce este participat este în afara esenței participantului. De fapt, acesta va fi și sensul discursului tomasian, pentru care subzistențele participă la ființa lor substanțială. Am ajuns astfel la un punct crucial al doctrinei Aquinatului a participării la Ființă. Prin faptul că participând la ființă, lucrurile rămân ființe detrminate. Însă S. Toma insistă să vadă la Aristotel anumite afirmații împotriva lui Platon (cel puțin acel Platon prezentat de Aristotel), în care ființa determinată nu este un gen și nu intră în esența a ceea ce afirmă. Înțelegem astfel de ce este el preocupat să se alăture tipului de participare, asemănătoare cu ceea ce este specia pentru gen. Pentru S. Toma, Binele, ca Ființă, chiar dacă aparține esenței lucrurilor, este oricum ceva care le aparține conform naturii lor.
Ființa este propriu-zis al lui Dumnezeu în sensul că Dumnezeu este una cu ființa sa. Și alte lucruri își au ființa lor, dar nu este ființa divină.
Făcând o trecere în revistă a implicațiilor ce reies din precizările făcute de S. Toma despre participare putem concluziona că a accepta participarea la ființă nu presupune a spune că speciile lucrurilor subzistă în afara lucrurilor; ființa însăși participă la o cauză, a cărei putere însăși nu ne apare proporțională și ca putere nu intră în corpusul ei, în ființa însăși, cu efectele ei; ființa le este necesară lucrurilor, dar nu în modalitatea genului; ființa este configurată conform categoriilor și a felului în care ființa simpliciter nu este altceva decât o ființă substanțială sau esse essentiae; ființa participată aparține subiectului ei, per se, nu per accidens.
Ceea ce rezultă de aici este faptul că se realizează astfel o integrare a participării la ființă în cadrul ontologiei aristotelice, cu toate că S. Toma rămâne un boețian în cel mai bun sens al cuvântului11
Demonstrând existența lui Dumnezeu cu ajutorul principiului cauzalității S. Toma ne spune că putem stabili în același timp că Dumnezeu este creatorul lumii. Deoarece El este Existentul absolut și infinit. Dumnezeu conține, în mod virtual, în sine, ființa și perfecțiunile tuturor creaturilor; lumea, după care întreaga ființă este emanată de la cauza universală, se numește creație. Acestă sinteză este remarcabil realizată de Etienne Gilson, în a sa Filosofie medievală, convins fiind că pentru gândirea occidentală, a ignora Evul Mediu înseamnă a se ignora pe sine însăși, iată încă una din rațiunile pentru care ne-am aplecat și asupra tomismului.
Problema creație în opera Aquinatului nu o punem pentru o singură chestiune particulară, ci pentru totalitata a tot ce există. În al doilea rând, tocmai pentru că este vorba de a explica apariția a tot ceea ce există, creația nu poate fi decât darul însăși al existenței; nu exista nimic, nici lucrurile, nici mișcarea, nici timpul și iată apărând creatura, universul lucrurilor, mișcarea, timpul.
A spune că creația este o emanație din totius esse, înseamnă a spune că ea este ex nihilo. În al treilea rând, dacă creația nu presupune, prin definiție, existența materiei, ea presupune însă, tot prin definiție, o esență creatoare, care deoarece este ea însăși un Act pur de existență, poate cauza la rândul ei acțiuni cu scopul declarat de a exista.
Date fiind aceste condiții, și dacă înțeleg că ar fi posibilă creația, în mod necesar ea trebuie să fie liberă. De fapt, Actului pur al existenței nu-i lipsește nimic dacă lumea există, și nimic nu s-ar schimba dacă lumea n-ar exista. Existența creaturii este deci în mod radical legată de raportul cu Dumnezeu, și deci se exprimă spunând că creația, dacă se-ntâmplă să se realizeze, este un act liber. Ea se poate produce, deoarece apare ca un Act pur, nu numai al gândirii, așa cum a făcut Aristotel, ci al aceleași existențe; sunt realizate astfel cele trei condiții cerute pentru un act creator: este vorba de producerea existenței și a tot ceea ce este, este vorba deci de o producere ex nihilo, iar cauza acestei producții este în perfecțiunea existenței divine.
Raportul între creatură și creator, care razultă din creație, se numește participare. Putem vedea imediat că dincolo de a-i da o semnificație panteistă, această expresie tinde să o elimine. Participarea exprimă în același timp legătura care unește creatura de creatorul ei, și care face inteligibilă creația și separarea care ne împiedică să le confundăm. A participa la actul pur sau la perfecțiunea dumnezeiască înseamnă a poseda perfecțiunea care exista înainte în Dumnezeu, care se găsește acolo și acum, fără a fi anulată sau diminuită de apariția creaturilor și că aceasta reproduce conform modului lor de a fi limitat și finit. A participa nu înseamnă a fi o parte din ceea la care participă, înseamnă a poseda propria ființă și a o primi de la o altă ființă, iar faptul de a o primi de la El este însăși proba că nu se identifică cu El. Astfel creatura se așează în mod infinit sub creator, atât de departe că nu există o relație reală între Dumnezeu și lucruri, ci numai între lucruri și Dumnezeu. Lumea de fapt se naște din ființă fără a se produce nicio schimbare în esența divină; și totodată Universul n-a ieșit din ființa dumnezeiască printr-un fel de necesitate naturală, ci este în mod evident produsul unei inteligențe și al unei voințe. Tot ceea ce este un rezultat al voinței dumnezeiești preexistă în el conform unei modalități de existență a inteligibililor. Dumnezeu cunoaște toate efectele pe care acțiunea sa le produce, le poate produce pentru că le cunoaște, sunt produse pentru că le-a dorit. Simplul spectacol al ordinii și finalităților care susțin lumea ne arată că nu este vorba de o natură oarbă care a produs ceea ce cunoaștem printr-un fel de necesitate, ci este vorba de o Providență inteligentă care a făcut-o în mod liber12.
A doua linie de cercetare este cea greco arabă cu Avicenna și a lucrării Liber de causis.
Începând cu primii ani ai secolului al XIII-lea Evul Mediu occidental a cunoscut o scriere care, atribuită greșit lui Aristotel până la Comentariul Sfântului Toma, a avut parte de o mare răspândire și care a exercitat o profundă influență: este vorba de Liber de causis, un scurt Tratat, scris sub foma axiomelor, ce expune un sistem de cauze principii pe de-a-ntregul inspirat din doctrina acțiunii cauzale a ceea ce este simplu, prim, unu, universal13 Albertus Magnus l-a văzut, de asemenea, ca o continuare a Metafizicii aristotelice, ca o concluzie secundum plenam veritatem a acelui mod de a trata substanțele separate și divinul pe care Aristotel l-a prezentat în cărțile Metafizicii, motiv pentru care această lucrare trebuia adăugată filosofiei prime, necesară pentru perfecțiunea sa finală14.
Lucrarea a apărut până atunci sub nmele lui Aristotel, lucru foarte important pentru importanța sa. Dar după ce traducerea Elementelor de teologie a lui Proclus de cătee Guglielmo di Moerbeke, colaboratorul și prietenul Aquinatului a fost pusă în evidență dependența Liber-ului de Elementele de teologie ale neoplatonicului Proclus, demonstrându-se astfel cât era de greșită atribuirea ei lui Aristotel. După aceea Sfântul Toma i-a dedicat un Comentariu conform propriei sale atitudini de receptare față de adevărurile metafisice pe care filosofii puteau să le aducă la lumină prin intermediul intelectului lor natural. Concluzia S. Toma este că lucrarea este un extras din cartea lui Proclus, datorată unui filosof arab, temă dezbătută mai pe larg în Elementele procliene. Astfel Aquinatul își încadrează propriul Comentariu într-o perspectivă care-l diferențiază de orice alt Comentariu antecedent. Odată identificată autentica proveniență a textului, aceea procliană, el își bazează comentariul pe o confruntare atentă a între tezele Liber-ului și doctrinele procliene din care provin. S. Toma este conștient de reelaborările la care sistemul proclian a fost supus, datorate unui filosof arab, pentru a elimina din text elementele incompatibile cu monoteismul creaționist, fundament pentru doctrina ce aparținea celui ce a modificat textul.
Bilanțul posibilităților de acumulare a structurii metafisice neoplatonice, scrie Cristina D’Ancona, și al conștientizării schimbării survenite în text, față de textul inițial sunt o constantă a comentariului.
Credem necesare câteva referiri la sistemul proclian și la reelaborarea sa arabă, ca să ajungem apo la Comentariul S. Toma.
Spre a doua jumătate a secolului al Vl-ea d. I. Hr. neoplatonicul Proclus, maestrul Academiei reînnăscute din Atena a scris Elementele de teologie15, o lucrare menită să furnizeze deducția structurilor metafisice costitutive ale cosmosului, plecând de la principiile universale, evidente din punct de vedere intelectual. Un sistem ce conține 211 propoziții. Este vorba de o expunere a principiilor platoniciene, adică a „teologiei”, în sensul aristotelic de doctrină a cauzelor prime și universale. Proclus se așează astfel în cadrul tradiției neoplatoniciene la care participă cu un discurs original, distinct: venerația sa pentru Platon; asimilarea aristotelismului, în măsura și în felul de a permite o evaluare a textelor importante; reevaluarea religiilor misterice și a doctrinelor care în mod diferit subliniau unitatea simpatetică a cosmosului, structura sa ierarhizantă, sacralitatea științei numerelor, care deține cheile acestor stucturi16.
Pentru a clarifica în acest punct al demersului nostru de ce la Proclus transcendența devine cauzalitate vom face apel la sinteza făcută de Marilena Vlad, într-un capitolul dintr-o lucrare a sa, Proclus și principiul de dincolo de ființă, o lucrare17 care din păcate n-a avut la noi întâmpinarea care ar fi meritat-o: „Vom discuta, scrie M. Vlad, soluția lui Proclus, punând în evidență dublul sens pe care îl acordă el expresiei dincolo de ființă: atât ca transcendență față de ființă, (dacă punem accentul pe dincolo), cât și ca sursă a ființei dacă punem accentul pe ființă). Trebuie să obsevăm mai întâi că problema disjuncției dintre transcendența și cauzalitatea principiului pornea de fapt de la modul în care erau înțelese aceste două roluri ale principiului. Astfel, dacă transcendența înseamnă suprimare și negare a oricărui atribut de ordinul ființei, în schimb, cauzalitatea este înțeleasă ca o relație cu ființa. Astfel, la Porfir, deși principiul este descris ca transcendent ființei, totuși, cauzalitatea lui revine în cele din urmă la o relație cu cele două părți ale ființei (unul pune în legătură inteligibilul cu intelectivul). Astfel cele două funcții ale principiului par să se suprapună într-un mod nepermis. La Iamblichos, principiul absolut transcendent este complet izolat de ființă, pe când principiul care generează ființa este inseparabil de ființă. Altfel spus, cele două funcții ale principiului sunt net separate. În schim Proclus nu mai păstrează această înțelegere opozitivă a transcendenței și a cauzalității, ci el concepe cauzalitatea ca decurgând din transcendență, sau ca având același sens cu transcendența. Cauzalitatea principiului nu mai este o abatere de la transcendență și nici nu este distinctă de aceasta, ci cauzalitatea este cea care dă adevăratul sens al transcendenței”.
Așa cum am putut vedea, conceperea cauzalității în termenii participării prin asemănare determină formarea unei stucturi triadice ce articulează pe de-a-ntregul procesul cauzal, ce presupune un etern ciclu de la cauze la cauze, prin intermediul unor medieri adecvate. Lucru valabil pentru momentul ieșirii din cauză, cât și pentru cel al întorcerii la ea. Ceea ce este în mod universal produs de Unu este însăși participarea sa la unitate.
Aplicând acest model cauzal la raporturile dintre ipstazele descrescătoare în substanța lor ca ființa, viața și intelectul se poate confirma, scrie Cristina D’Ancona, stuctura profundă a realității circulare. Am văzut la Porfir cât este de important acest model circular. În el se exprimă relația totului cu întregul, conform unui reciproc raport de conexiune care se poate, în mod sigur prezentare ca o ierarhie descrescătoare, amintindu-ne că aceasta este o imagine statică a unei totalități, pentru care adevărata viață constă în dinamica relațiilor care face posibilă o reunire a unui nivel de abstracție cu altul.
Ierarhia ipostazelor, în viziunea lui Proclus, se înlănțuie cu modalitatea în care acestea converg înspre unitatea lor. Acest lucru se-ntâmplă datorită faptului că ființa este într-un raportul cauză-efect, care le conține și le presupune în mod logic. Cu totul diferit este sensul „primatului ființei” la Sfântul Toma din Aquino.

 

 

Note
1 Pentru ediția italiană, Dell’ente e dell’ essenza, a cura P. Montanari, Edizioni paoline, Roma 1965.
2 Cfr. R. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, cit.,pp. 35, în S. Brock, op. cit., p. 20
3 Cfr. In De divinis nom., prol.
4 CB, pp. 382-383.
5 CB, pp. 386, 388.
6 S. Block, op. cit. p. 22
7 Putem constata aici o ordine clară, scrie S. Block, între această enumerare, conform gradului de distanțare dintre natura participantului și natura participată. În cazul participării lucrurilor concrete la abstracții, distanța este minimă; nu este vorba de naturi diferite, ci numai de modalități diferite, în care aceeași natură este semnificată. În participarea particularului la universal, natura participantului este diferită de cea participată, dar pe care însă o include; natura genului, de exemplu, este inclusă în natura speciei.
În ultima modalitate, aceea a efectului versus propria cauză, natura participată rămâne separată de participant.
8 Cfr. Summa theologiae, I, q. 7, a1.
9 Întreaga comuniune a acestor termeni nu pare să fie inclusă în esența ființei, care în ultimă instanță depinde de Ființă CB, p. 338.
Dar față de ceea ce sentâmplă cu un gen față de o specie, ori cu o specie față de un individ care-i aparține, atunci întreaga semnificație a acestor termeni depinde de Ființa însăși. Astfel, chiar dacă dincolo de ființă există alte realități care sunt perfecțiuni sau acte, de ex. forme, operații, sunt numai în măsura în care prin intermediul lor, ceva într-un anumit fel este, Summa contra gentiles, I, c 2
Ființa, în schimb, nu-și derivă statutul ei, dintr-un act sau dintr-o perfecțiune, a tuturor perfecțiunilor (De potentia, q.7, a. 2, ad 9 )Iar în ce privește natura ființei determinate, a cantității, ființa este deci principiul său formal. Pe scurt, naturile semnificative ale acestor termeni nu se raportează la natura ființei, ca la ceva „absolut” sau „amplu”, la ceva condiționat sau închis în sine; nu există nimic mai formal decât ființa; (cfr. De potentia q. 7, a 2, ad 9; Summa theologiae, I, q. 4, a 1, ad 3; q. 7, a 1; q. 7, a 1)
10 Cfr. Summa theologiae, I II, q. 2, a 5, ad. 2.
11 Cfr. Stephen L. Block, La conciliazione di Platone e Aristotele… p. 33.
12 Gilson E., Da Tommaso d’Aquino a Egidio Romano, în Filosofia Medievale, BUR, Milano 2011, pp. 574-627
13 Cfr. Cristina D’Ancona Costa, Introducere la Tommaso d’Aquino, Commento al Libro delle cause, Rusconi, Milano 1986, pp. 7-120.
14 H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super librum De causis expositio, Societé Philosophique- B. Nauwelaerts, Louvain – Paris1954 , Introduction, XVIII-XIX
15 Proclo, Elementi di teologia, La Nuova Italia, Firenze 1994.
16 Cristina D’Ancona, op. cit. 13
17 Cfr. Marilena Vlad, Dincolo de ființă, Zeta books, București, 2011, p. 252-253.