…pentru a scruta existența trebuie, în ultimă analiză, să scrutăm adevărul (realul). Întreaga filosofie grecească se va lămuri numai dacă înțelegem ce înseamnă adevărul în concepția acestei filosofii, acel adevăr care se poate spori ca şi existență. (1)

 

 

Între existență şi individul uman s-a stabilit deci un raport care se realizează datorită inteligenței umane: de o parte, subiectul cunoscător, de cealaltă parte, infinutul, non-eul. Raportul dintre aceşti doi poli este de învăluire reciprocă: prin condiția mea materială eu aparțin non-eului (realității obiective), el mă cuprinde în legile şi destinul lui, pe care sunt obligat inexorabil să le urmez; prin condiția mea intelectuală, mă situez în fața întregului non-eu şi, cu toată infinitatea lui, îl cuprind ca pe un obiect în conştiința mea şi-l supun unei disecții raționale, pentru a-l face inteligibil.2
Anton Dumitriu

Lucrarea intitulată Alétheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, de la care am pornit în elaborarea acestui eseu, nu poate fi parcursă cu lejeritate nici chiar de către un cititor cu experiență vastă în lectură. Numeroasele pasaje cu termeni specializați din metafizica antică elenă (fiecare dintre aceştia cu multiple sensuri şi interpretări), incursiunile autorului în operele filosofilor moderni, precum şi ingenioasa arheologie spirituală bazată pe o analiză etimologică de mare rafinament, toate acestea la un loc şi încă multe altele de acest gen induc un gard mare de dificultate în parcurgerea textului şi în urmărirea firului subtil al demonstrației. Cu toate acestea nu poate trece neobservată măiestria desăvârşită prin care Anton Dumitriu – autorul lucrării – îl conduce cu mână forte pe aspirantul întru clarificare şi elevare spirituală către un liman al Luminii unde acesta să poată întrezări Principiul3 de la care decurge întreaga realitate. Astfel diriguit, căutătorul nostru generic de înțelepciune şi ne-uitare va înțelege mai bine resorturile inerente ale existenței şi, în raport cu această comprehensiune, se va putea poziționa în mod cumpătat în viața lui de zi cu zi şi în relațiile cu semenii, deopotrivă.
Anton Dumitriu nu doar că face dovada unei admirabile cunoaşteri a sensurilor profunde ce se circumscriu termenilor utilizați în filosofia antică, nu doar că este în măsură să evidențieze un raționament inițiatic (ezoteric) desăvârşit şi că dovedeşte o excelentă cunoaştere a operelor reprezentative ale marilor corifei ai filosofiei contemporane, ci şi, în egală măsură, reuşeşte să realizeze o remarcabilă cadență în ceea ce priveşte argumentația şi imprimarea accentelor pentru ca, în final, să sugereze acele concluzii care dau sens întregului demers. Inedita cercetare pe care o întreprinde Anton Dumitriu, căutând esențele din interiorul acestui univers spiritual demult apus, trimite puternice străluminări în prezentul continuu şi chiar în filosofia de ultimă oră.
Structura lucrării a fost gândită, şi ea, spre a da profunzime şi eficacitate procesului de obținere a efectului scontat – definirea idealului de adevăr în cultura şi spiritualitatea antică elenă. Aşa se face că, după o scurtă introducere privind scopul lucrării şi istrumentarul utilizat în demonstrație la care se adaugă o mai detaliată specificare a problematicii (cap. I-III), urmează o secțiune pregătitoare mai consistentă (cap. IV-XI) în cadrul căreia autorul expune ample şi variate considerente şi înțelesuri ale contextului ideatic şi ale temelor mari care, împreună, alcătuiesc substratul mustind de sensuri ale acestui vast domeniu referitor la adevăr ca reper central al metafizicii elene.4 Fondul problemei – scopul însăşi al lucrării – este soluționat în capitolele finale (XII şi XIII) unde Anton Dumitriu insistă pe ceea ce el numeşte Theoria toū óntos (ştiința întru adevăr) şi Theoria tēs aletheías (ştiința adevărului).
La rândul ei, metodologia utilizată în carte, având la bază axioma potrivit căreia trebuie să-i înțelegem pe grecii antici revizitând propria lor modalitate de gândire, reprezintă un model de rigoare şi măiestrie. Mai mult chiar, autorul eseului ne îndeamnă la o împreună restabilire, a întregului ansamblu de concepte şi raționamente specifice privind condiția umană, ciclurile istorice, mitul ca instrument consacrat în transmiterea influenței spirituale, ideea de noūs-lógos, etc. Iată cum justifică, în mod inspirat, Anton Dumitriu, metodologia pentru care a optat: Am socotit, astfel, că adevărul fiind, în fond, un “ideal”, importanța cercetării istorico-hermeneutice are şi o altă față: sensul profund pe care-l avea aletheía în lumea grecească ar putea constitui un îndemn la aprofundarea propriilor noastre idealuri.5
Lucrarea debutează prin formularea celor două necunoscute ale problemei care, în viziunea autorului, pot polariza o investigație destinată a clarifica din perspectivă conceptuală ideea de adevăr: (i) a recunoaşte valabilitate unui adevăr; (ii) a şti ce este adevărul. Prima dintre necunoscute trimite în arealul ştiinței, pe când cea de-a doua, în sfera filosofiei şi astfel, problematica se va fi divizat în mod definitiv, sub toate aspectele. Dar, de fapt, cum definesc adevărul cei mai însemnați filosofi europeni? Pornind de la aceasta întrebare, Anton Dumitriu trece în revistă câteva dintre cele mai interesante reprezentări în materie. Rând pe rând, Aristolel, Descartes, Leibnitz, Kant sau William James se perindă prin fața cititorului susținându-şi punctele de vedere. Nu vom insista; vom prezenta totuşi, spre ilustrare, câteva dintre definițiile semnificative. Scolastica medievală, de pildă, considera adevărul ca fiind adaequatio rei et intellectus, o conformitate a intelectului cu realitatea; la Descartes, adevărul se distinge prin claritatea şi evidența a ceea ce este gândit; pentru Malebranche, adevărul este imuabil prin natura sa; la Kant, adevărul consistă în acordul cunoaşterii cu obiectul cunoscut etc.6
În secțiunea următoare, Anton Dumitriu pledează pentru o condiționare omnivalabilă privind adevărul, în genere, pe care el o denumeşte ca fiind forma mentis; succint spus, fiecare cultură (spiritualitate) are o mentalitate proprie în identificarea şi exprimarea adevărului aşa cum se constituie acesta din conviețuirea într-un spațio-timp concret. Treptat, prin acumulări succesive, din această conviețuire se vor fi născut miturile fondatoare ale unei populații; a cunoaşte acele mituri (cu alte cuvinte, a stăpâni temeinic înțelesul acestora) înseamnă a avea acces la matricea gândirii acelei populații. Pentru mai multă rigoare, autorul reține ca fiind reprezentativă, în acest sens, clasificarea pe care o introduce Auguste Comte cu referire la cele trei stări ce marchează evoluția istorică a cunoaşterii umane, prima dintre acestea fiind cea teologică (fictivă), cea de-a doua fiind starea metafizică (abstractă) şi, în fine ultima, starea ştiințifică sau pozitivă. Urmează, apoi, pentru o mai bună fixare a problematicii, o serie semnificativă de considerații sumare exprimate de către mari filosofi precum Friedrich Nietzsche, Wilhelm Dilthey, Oswald Spengler, Henri Bergson etc.7 Iată cum conchide Anton Dumitriu, la final de capitol: Există deci o “modalitate a intelectului”, un “cadru special”, o veritabilă forma mentis a Greciei antice, de care trebuia să ținem seama, eliberându-ne de habitudinile noastre mentale, dacă vrem să pătrundem într-o lume dominată de rațiune, dar în acelaşi timp, în mod paradoxal pentru noi, şi de zei.8
În continuarea argumentației sale livreşti, autorul eseului introduce numeroase precizări referitoare la condiția umană formulate de către André Malraux, Martin Heidegger şi Michel de Montaigne. Introduce, de asemenea, o expunere lămuritoare privind cele patru mari cicluri istorice9, împărțirea cronologică fiind preluată din mitologie şi din scrierile unor autori antici precum Homer, Hesiod, Platon, Ovidiu etc. Succesiunea epocilor se derulează într-o evidentă regresie iar decăderea evidentă, de la o epocă la alta, se considera a fi cauzată îndeosebi de involuția spirituală a omului şi de o solidificare (rigidizare) tot mai pronunțată a existentului. Teoria ciclurilor …a fost o componentă constantă a gândirii antice greceşti… În consecință, sub o formă sau alta, se înregistrează constant în istorie o vizibilă nostalgie după trecutul de referință şi, prin urmare, o vie aspirație de restaurare a vechilor rânduieli care, prin ele însele, reuşeau să mențină o stare de pace şi armonie în societate. Anton Dumitriu insistă, totodată asupra credo-ului antic potrivit căruia omul are o natură divină sui generis. Drept ilustrare, este adus în atenție daimonul lui Socrate care se manifesta frecvent, cum mărturisesc diverşi autori antici, ca un glas lăuntric de esență divină care-l împiedica să facă anumite lucruri.10
În completarea celor menționate până la acest moment al expunerii, autorul demonstrației produce, totodată, o amplă explicație etimologică privind sintagma philosophia akerdés, el insistând, cu deosebire, asupra faptului că, în antichitatea elenă, activitatea care avea ca scop central predania metafizicii era una total dezinteresată şi, ca atare, gratuită, neremunerată. Chiar dacă funcționa oarecum sub forma unei şcoli în cadrul căreia, cu metodă, empatie şi rigoare, li se transmitea discipolilor învățătura tradițională, magister-ul nu beneficia de vreo răsplată pentru timpul alocat şi energia consumată. În finalul capitolului apare o concluzie lămuritoare care face lumină în ceea ce priveşte modul cum era înțeleasă, pe atunci, filozofia, anume ca o transmisie total diferită față de ceea ce este filozofia în prezent, ca un mod de viață ce se impunea a fi exersat în comun de către întreaga grupă de cursanți animată de către un magister recunoscut.11
Următoarea secțiune este destinată, ca şi cea anterioară de altfel, unor clarificări etimologice care să adâncească înțelegerea particularităților gândirii antice elene. Expresia orthóles tōn onomáton poate fi tradusă simplu – corectitudinea, dar şi îndreptățirea / exactitatea / semnificația numelor atribuite etc. Preocuparea atentă a filozofului antic pentru o vorbire precisă atrage atenția asupra efortului constant de căutare a esenței (ousía) şi de găsire a cuvântului / numelui (ónoma) care să exprime realitatea cu o adecvare maximă subliniindu-se, prin aceasta, sacralitatea cuvântului rostit. Tocmai de aceea, autorul nostru constată imposibilitatea cercetării orthóles prin metode moderne – analitice secvențiale. Tendința ştiinței moderne de a se conforma regulilor general acceptate, fără o percepție ne-mediată a realului a condus, de cele mai multe ori, la golirea limbajului de existent. Pentru antici …“a da nume” era un act foarte important tocmai pentru că implica ființa (ón) lucrului căruia i se dădea numele (ónoma).12
Capitolul despre mythos şi lógos aduce un plus de argumentație spre a se defini cu o mai mare precizie specificul instrumentarului utilizat de greci pentru transmiterea mesajului subtil despre sacru şi transcendență. Mytos-ul a fost luat, multă vreme, în deriziune şi considerat a fi un simplu basm, o plăsmuire fantezistă până când, după îndelungi cercetări s-a stabilit că, de fapt, nu este altceva decât un dialect profund autentic al unui limbaj antic. De asemenea, s-a mai stabilit că, pentru reuşita demersului, analizarea mitului sub aspectul veridicității sale constituie o eroare, acesta urmând a fi interpretat doar spre a se identifica astfel, esența şi sensul mesajului încifrat. În Omul politic (Politikós), Platon prezintă esența metafizicii vorbind despre trei mari mituri, cel cosmic, cel antropologic şi cel social, prin aceasta, marele filosof antic prefigurându-l pe Hegel care vorbeşte şi el tot despre trei mari şi importante problematici filosofice (Dumnezeu, Omul şi Lumea) sub aspect ontologic. Abordarea platoniană îmbogățeşte paleta cunoaşterii, celor trei metode (mythos-ul arhaic, expunerea discursivă şi comentariul poeților) adaugându-se demonstrația dialectică de tip socratic. Începând cu Socrate, deja, intervine rațiunea şi astfel mythos-ului i se opune lógos-ul în mod vizibil şi cu eficacitate.13 Treptat, vechea civilizație auditivă (mantra) a mythos-ului este înlocuită de cea vizuală (yantra), reprezentată de lógos şi symbolon.14
În căutarea unei definiții aplicabile filosofiei antice elene, urmează apoi, în carte, o scurtă dar necesară sinteză pentru a se prezenta un tablou de ansambu al acestei problematici. De la bun început, Anton Dumitriu îl evocă, aici, pe celebrul orator, jurist şi om de spirit, Cicero (106-12 î.e.n.) vorbind elogios la adresa lui Pitagora, cel mai înțelept dintre greci, cel care a impus expresia philosophia – iubirea de înțelepciune15. Pe de altă parte, philon tò sophón îl desemneză pe cel care-l iubeşte pe înțelept. În vechime, înțelepciune însemna o conciziune laconică la care Heraklit a adăugat că …multa ştiință nu instruieşte inteligența…, altfel spus, sophia nu era nici erudiție şi nici ştiința, ci mult mai mult atât. După vremea când sophosul exersa o exprimare sugerată şi laconică (perioada mytos-ului) vine epoca logos-ului, a vorbirii (rostirii) corecte şi expresive, după care, în fine, se instalează era scrierii (gráphein). Pentru ilustrare, vom menționa aici câteva considerații formulate de către Eduard Zeller privind filozofia elenă: Numele filosofiei a fost întrebuințat de greci în mod foarte diferit ca sens şi extensiune. […]; la care, apoi, se adaugă că, la origine, acest cuvânt însemna …orice năzuință spre formare spirituală.16 Vom menționa, de asemenea, cele şase definiții conferite termenului, în secolul al VI-lea e.n., de către David Armeanul;17 potrivit căruia, filosofia este: (i) cunoaşterea celor ce sunt ca fiind cele ce sunt; (ii) cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşte; (iii) pregătirea pentru moarte; (iv) asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului cu putință; (v) artă a artelor şi ştiință a ştiinței; (vi) dragorte de înțelepciune. În fine, vom mai menționa faptul că majoritatea autorilor antici amintesc despre o succesiune a filosofilor, o filiațiune naturală şi tradițională în cadrul căreia fiecare aspirant întru filosofie a fost, la un moment dat, ucenicul unui maestru consacrat; sunt nominalizate, în acests sens, două mari şcoli, cea ionică şi cea italică.18
Principiul cunoaşterii, aşa cum este acesta definit de către Aristotel în Metafizica sa, conține ideea de început şi face referire la o inerentă atotputernicie care este, concomitent, dominantă, determinantă şi întregitoare. După îndelungate căutări pe care le-a parcurs gândirea elenă, Aristotel conferă Principiului şase înțelesuri fundamentale: (i) punctul nemanifest de la care începe mişcarea, manifestarea; (ii) acel ceva de la care, pornind un lucru, acesta este săvârşit cât mai adecvat în raport cu scopul său; (iii) prima parte inerentă (temelia) de la care ia naştere un lucru; (iv) ceea ce, fără să fie o parte integrantă din lucrul în chestiune, joacă primul rol la naşterea lui; (v) acel ceva, având statut dominant, de conducător (princeps) în funcție de intenția (voința) căruia se produce o mişcare sau schimbare; (vi) acel ceva care dă putința cunoaşterii acelui lucru (fenomen), cum este cazul cu premisele demonstrațiilor, de pildă.19 Pe de altă parte, în planul cunoaşterii20, intelectul (Noūs) are capacitatea miraculoasă de a reflecta existența ca existență21 şi astfel Noūs-ul (cauza bunei rânduieli, izvorul a tot ce este frumos, bun şi ordonat) este identic cu Arché. Noūs-ul este binar având o componentă activă, poietică, creatoare (Noūs apathetikós22) şi una pasivă, dianoetică, discursivă, (Noūs pathetikós) care suferă acțiunea intelectului superior şi este capabilă să devină toate lucrurile, să rodească, să dea formă întregii manifestări.23 În plan uman, doar cel ce înțelege natura sa duală (paradoxală şi contradictorie) se ridică deasupra acestei perechi de contrarii care tinde să-i domină viața şi, astfel, el va putea realiza progrese privind luare efectivă în stăpânire a propriului destin.24
Înaintând pe calea demonstrației sale, Anton Dumitriu aduce în atenție sintagma Philía sophías pe care o explică laborios utilizând, în acest scop, un raționament etimologic desăvârşit. Pe măsură ce ne sunt revelate sensurile subtile, absconse, Philía sophías îşi dezvăluie înțelesurile sale profund inițiatice. Asemănarea (homología) aspirantului cu sophos-ul era, pe atunci, sugerată în mod ritualic empatia adâncindu-se, apoi, prin participarea la o agapă fraternă comună (sympósion, banchet) anume organizată în acest scop; astfel, se ajungea treptat la un soi de înrudire naturală a celor doi, la o comuniune spirituală întru înțelepciune şi, prin aceasta, la o mai corectă înțelegere a realității. Pornindu-se de la o rădăcină etimologică (substantivul theos – zeu, divinitate şi verbul theoréo – a vedea, a observa, a contempla) este explicat, în continuare, termenul theoría, căci, a vedea cu adevărat (a avea ştiința vederii lăuntrice, a cunoaşterii ne-mediate, a intelecției intuitive) însemna, la antici, a putea contempla Ființa25 cu ochiul minții.
În fine, pornind de la aforismul socratic după care, …filosofia este o pregătire pentru moarte, Anton Dumitriu constituie o ultimă treaptă pregătitoare pentru demonstrația finală, aceea cuprinsă în cele patru capitole care închid lucrarea. Meléte thanátou s-a tradus îndeobşte prin pregătirea morții ca fiind un exercițiu săvârşit încă din timpul vieții sale de către aspirant, pentru a se conferi vieții un sens clar, înălțător, legat de absolut; raportarea antumă la momentul disoluției finale era de natură să pună ordine în cele lumeşti şi trecătoare. Se insistă, însă, şi pe înțelesul de practicare a morții, cumva, ca o mortificare ritualică menită să-l transpună pe aspirant într-o stare de maximă neclintire şi deprivare senzorială, astfel ca trupul …să nu mai vadă, să nu mai audă… Desigur, nu-i vorba aici despre filosofia ca ştiință, aşa cum se practică aceasta în prezent, ci despre acea philosophia perennis din antichitatea mediteraneană care, în fond, nu era altceva decât un mod de viață declanşat de o inițiere autentică urmată de purificări succesive (kátharsis) şi de exerciții spirituale (askesis) menite să-l conducă pe aspirat în stări de conştiință superioară.26 În acele timpuri, corpul uman (sōma) era văzut ca fiind mormântul (sēma) sufletului şi, de aceea, eliberarea (ieşirea voluntară din trup, învierea) era considerată ca fiind o realizare spirituală supremă căci, prin aceasta aspirantul trăia nemijlocit o maximă expandare a conştiinței sale şi o teribilă senzație de integrare în absolut (unio mistica, înălțarea la Cer încă în viață fiind). Se insistă, de asemenea, pe prezentarea, în spiritul epocii, a dualismului suflet-spirit, conştient-inconştient, cum spune astăzi psihologia modernă şi pe necesitatea unirii celor două componente subtile ca o garanție a nemuririi prin învingerea uitării (amneziei) ce survine în mod natural la momentul disoluției finale.27

 

 

Bibliografie

Aristotel – Metafizica, Ed. Academiei, 1965;
Arman, Mircea – Eseu asupra imaginativului uman, Ed. Tribuna, 2008;
– O istorie critică a metafizicii occidentale, Ed. Grinta, 2007
Dumitriu, Anton – Alétheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984;
Friedländer, Paul – Platon (vol. I-III), Ed. Paideia, 2019;
Guénon, René – Scurtă privire asupra inițierii, Ed. Herald, 2008/SPAI;
– Inițiere şi realizare spirituală, Ed. Herald, 2008/IRS;
Hadot, Pierre – Ce este filosofie antică? – Ed. Trei, 2020;
– Filozofia ca mod de viață, Ed. Humanitas, 2019;
Johnsen, Linda – Maeştrii pierduți, Ed. Curtea veche, 2016;
Novak, Peter – Dincolo de moarte, Ed. Nemira, 2010;
Verescu, Ahile, Z. (coord.) – Discipoli guénonieni din România, Ed. Civitas, 2012;
Vitsaxis, Vasilis – Platon şi Upanişadele, Ed. Moldova, Iaşi, 1992;
Vlăduțescu, Gheorghe – Istoria filosofiei ca hermeneutică, Ed. Academiei, 2007;
– O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia, 2001.

 

Note
1 Dumitriu, p. 219.
2 Ibidem, p. 277.
3 Arché (origine, cauză a cauzelor, primum movens…); Aristotel, V(Δ), I, 1013, pp. 160-161; Arman, 2008, p. 190.
4 A se vedea, în completare, secțiunea despre noțiunea de adevăr la Platon în Arman, 2007, vol. II, pp. 71-92.
5 Ibidem, p. 10.
6 Ibidem, pp. 14-25; Arman, pp. 141-251.
7 Ibidem, pp. 26-38.
8 Ibidem, p. 39.
9 În hinduism, vârsta de aur, vârsta de argint, vârsta de bronz şi, ultima, cea de fier;.
10 Ibidem, pp. 42-55.
11 Ibidem, pp. 57-65; Hadot, 2019, pp. 151-182.
12 Ibidem, p. 84.
13 Ibidem, pp. 83-102; Vlăduțescu, pp.399-401.
14 În esență, cele trei faze ale filosofiei elene sunt: (i) faza mythos-ului predominant, supralicitând imaginația; (ii) faza orală, ducând la conceptualizări abstracte plecând din lumea sensibilă; (iii) faza scrisă, metafizica devenită o învățătură care abundă în concepte, definiții şi categorii; Ibidem, pp. 109-117; Arman, 2007, vol II, pp. 47-68.
15 Philosophus-ul era un simplu aspirant, un iubitor de înțelepciune; tot Pitagora spune că numai zeul este înțelept; de subliniat, de asemenea, că sophos (înțelept) şi theos (zeu) sunt doi termeni strânşi legați între ei; Ibidem, p. 116.
16 Ibidem, p. 122.
17 A se vedea lucrarea acestui autor intitulată Introducere în filosofie, Ed. Academiei, 1977.
18 Filiera ionică a dat filosofi precum: Thales din Milet, Anaximandros, Anaximenes, Diogene cinicul, Zenon din Cition, Heraclit, Socrate, Platon etc.; din filiera italică sunt considerați ca făcând parte Pherekydes, Pitagora, Archytas din Tarent, Parmenide, Zenon eleatul, Leucip, Democrit etc.; Ibidem, pp. 128-129; Vladuțescu, 2007, pp. 39-40; Johnsen, pp. 7-14.
19 Aristotel, p. 160 şi urm.; Ibidem, pp. 131-132; Vlăduțescu, 2001, pp. 450-454.
20 Există, aşadar, un subiect şi un obiect al cunoaşterii; cunoaşterea supremă (gnosis), cea care asigură congruența produsului cunoaşterii (concluziilor) cu existența propriu-zisă, este obținută atunci când subiectul se contopeşte cu obiectul cunoaşterii; Ibidem p. 135.
21 Tò ón hē ón, în greceşte; în traducere scolastică (latină), expresia va deveni ens incuantum ens; Ibidem, p 134.
22 Despre intelectul activ (lipsit de memorie, neafectat şi neafectabil), Aristotel vorbeşte ca fiind asemenea luminii, strălucitor, clarificator şi, de aceea, el este criteriu pentru el însuşi dar şi pentru întuneric, fals, eroare.
23 Ibidem, pp. 137-148 şi Arman, 2008, pp. 194-196.
24 Novak, pp. 52-53.
25 Existența ca existență, existândul, realitatea, universul ca esență; Ibidem, pp.151-161.
26 Hadot, 2020, pp. 83-329.
27 Ibidem, pp. 162-168.