Lui Vasile Lucaciu

 

 

În lucrarea lui Proclus, Elementele de teologie, prioritatea ipostazei ființei exprimă o mai mare putere a conceptului care are o mai mare extensiune după cel de unitate, și care preconține conceptul de archoeidos, adică principaliformiter, cum traduce Moerbeke, adică principiile de viață și intelect. Ființa, considerată în sine, este cea mai goală de determinări, cele care ar constitui capacitatea expansivă de a ajunge la o anumită categorie de participanți. Cristina d’Ancona face aceste considerații ținând cont în primul rând de textul lui Proclus despre care ne spune în continuare, că datorită faptului că acesta consideră ființa nu un archoeidos, ci o consideră ca o caracteristică ce este participată și care se găsește în Participant, o ierarhie care după aceea va fi răsturnată. Ființa determinată, de fapt, este nivelul cel mai de jos al ordonării Cosmosului, cel care se poate converti numai într-un mod pasiv și static. În schimb ființa ce viețuiește este cu atât mai inteligentă, datorită conversiunii la cauzele cele mai înalte și complexe, în timp ce conform procesiunii ei, caracteristicile ei sunt mai puțin extinse și depinde în manifestarea lor de ipostazele precedente1.
Descriind astfel ordinea cosmosului din punctul de vedere al procesiunii Unului Proclus poate spune că:
„Dintre toate ce capătă viață conform conversiunii, primele ființe sunt imperfecte față de cele secundare, iar cele secundare față de cele care le urmează; ultimele au grad mai înalt de perfecțiune (…). Dintre toate cele care participă la dumnezeiasca calitate și care sunt sființite, Prima și Supremă este Ființa”.2
Nu este locul aici să descriem întregul proces al conversiunii cauzelor, așa cum face interpreta italiană, ne vom referi succint la faptul că Intelectul și Ființa sunt situate în două extremități opuse în ierarhia participanților, sunt dispuse într-o relație circulară, așa cum am văzut și la Porfir, în constituirea unei lumi particulare a modelelor; principiul „vieții”, paradigmă a oricărei forțe active și a unei dinamici a conjuncție dintre ele, face posibilă apariția Mediatorului, proprie creștinismului, din punct de vedere logic și metafisic o realitate participativă.
În acest mod, scrie Cristina D’Ancona, cele trei modele formale din care se generează cele trei principale nivele ale realității, sunt în mod reciproc legate între ele, sunt prezente unul în celălalt, fiecare în felul lor propriu, conform principiului al cărui agens sunt. Nous-ul (oudiodes) este inteligibilitatea, care întotdeauna se alătură ființei; On noeros este substanța nous-lui, care este intelecția; viața, după aceea este prezentă în amândouă, ca principiu de autoconservare și de expansiune, care consfințește relația între unu și celălalt. Această circularitate de relații din lumea modelelor se reflectează în procesul de conversiune a efectelor, în care așa cum s-a spus, deoarece cele trei ipostaze principale sunt închise în cerc, cosmosul întreg este o totalitate circulară, care începe înainte de ființă, cu ordinul zeităților suprasubstanțiale, și se închide cu conceptul polai fuseis a multiplicității lucrurilor; de aici începe renașterea, în mod gradual, a participării și asemănării, până în pragul Unului însuși, dat fiind faptul că întregul, în orice fel s-ar manifesta, reflectă în ultimă instanță unitatea.
Transformările medierilor logice în tot atâtea ipostaze se alătură acestui model de totalitate sferică, model cum am spus înainte a unei Sfere inteligibile. Ele nu sunt numai scenariul logic al Cosmosului, ci și vehiculul, mijlocul de transmitere a dynamisului cauzal închis în Unu.
Ipostazierea fiecărui principiu mediator, conclude Cristina DAncona, pare să reprezinte un aspect fundamental, și nu accidental, al acestei metafisici, în ciuda forțaturilor determinate de atenția cu care Proclus a încercat să justifice multitudinea zeilor din pantheonul antichității târzii.
Drastica reducere a nenumăraților intermediari ce populează spațiul dintre Unu și multiplu, folosit în De causis, va fi de fapt semnalul cel mai bun al modificării pe care metafisica procliană a fost obligată să o suporte, pentru a se putea integra unei perspective creaționiste3.

 

„Liber de causis”, un compendiu de metafisică procliană în arabă.

 

Închiderea Școlii neoplatonice din Atena, ca urmare a Edictului lui Iustinian din 529 d. I. Hr. a determinat, înaintea apariției Islamului, un contact între neoplatonismul care era predat în această școală într-o formă sistematică codificată de Proclus și după aceea elaborată de Damascius și de Simplicius și lumea medio-orientală. Damascius, Simplicius și alți filosofi s-au mutat după desființarea școlii în Persia, la curtea lui Cosroe4.
Într-o formă mult mai extinsă și sistematică, contactul lumii medio-orientale cu filosofia greacă și cu platonismul a avut loc deja în Alexandria, începând cu secolul I d. I. Hr.
În Siria, unde cunoașterea limbii clasice grecești era destul de răspândită, lectura textelor filosofice și științifice grecești era practicată încă din primele secole ale epocii creștine. Data, care din punct de vedere tradițional este acceptată pentru punerea bazelor Școlii di Edessa, este 363 d. I. Hr., o dată elocventă, deoarece se știe că acolo se putea deja citi Aristotel și Porfir; aici se simțea începând de atunci influența alexandrină5.
Trebuie să reținem, de asemenea, că încă înainte de cucerirea arabă a Siriei, școlile nestoriane din Edessa, Nisbe și Gondeshapur, și cea iacobită din Antiochia, au tradus deja texte științifice și filosofice grecești, în primul rând cele de logică ale lui Aristotel (Organon-ul)6. Astfel cu cucerirea Siriei în 639 d. I. Hr. au devenit disponibile pentru arabi o parte semnificativă a operelor traduse într-o limbă apropiată lor, model de asimilare a unei culturi străine prin intermediul traducerilor sistematice7, cu mare impact pentru dezvoltarea propriei lor culturi.
Față de operele aristotelice a căror impact și răspândire este binecunoscută, ereditatea platoniciană transmisă în arabă ar putea apărea la o primă aproximație aproape fără importanță. Nicio opera platoniciană tradusă în arabă nu a ajuns până la noi; numele lui Plotin este necunoscut în lumea arabă, necunoscute sunt de asemenea Enneadele lui Plotin; dacă un pic mai mult a fost cunoscut Proclus.
Paradoxal, în producțiile originale ale filosofiei arabe elementele platoniciene și neoplatoniciene vor fi, din contră, mult mai prezente și chiar dominante. Lumea arabă l-a cunoscut pe Proclus și o bună parte din scrierile sale; totodată, scrie Cristina D’Ancona, opera procliană a fost destinată să aibă în adaptarea arabă, o căutare mai mare, așa cum a fost Elementatio Theologica. Douăzeci de propoziții din această operă, care nu sunt izvoare directe ale lucrării De causis, cu excepția propozițiilor 15 și 16 sunt conservate în traducere arabă, sub numele lui Aristotel și ale lui Alexandru din Afrodisia, împreună cu alte texte. O amplă selecție din Elementatio Theologica apare în Liber de causis sau Liber de bonitate pura.
Lucrarea De causis este o operă scurtă: ocupă puține pagini din Corpus-ul aristotelic, în interiorul căruia este în general transmisă doctrina și care se împarte în 31 sau 32 de propoziții, a căror explicație inițială, făcută pe scurt, este foarte ușor de reținut, și a căror comentarii sunt explicitate în versuri, ale căror formule introductive și frazeologii ne dau o modalitate de exprimare diferită de formele demonstrative de tip euclidean a Comentariilor lui Proclus la propriile propoziții.
Liber-ul comentează Cristina D’Ancona a reelaborat în felul său propriu teza apropierii între substanța intelectuală și divin, cu urmările care derivă de aici: prezența împreună a unității și multiplicității în inteligență. La Proclus acest lucru depinde de conexiunile dintre multiplicitatea prezentă în intelect și „ennadele dumnezeiești”. În Liber inteligența este o substanță simplă și unitară întrucât ea este „prima creatură care a fost creată de cauza primă”.
Pornind de la această bază, metafisica medievală a făcut distincție între „ființă prin esență”, care aparține numai lui Dumnezeu și „ființa prin Participație”care aparține creaturilor: distincție ce a garantat subordonarea ființei lucrurilor ființei lui Dumnezeu.
„Ca ceva ce are în sine un foc interior și nu este focul însuși, este la rândul său înfocat în esența sa și Ființă comună care se predică despre toate ființele, ci constituie, într-un sens propriu și absolut unic, caracteristica sa, (quidditas) sau esență, atât cât ne poate spune un Intelect creat.
„Există ceva și acesta este Dumnezeu, a cărui esență este ființa sa însăși (…). Și dacă spunem că Dumnezeu este numai ființa, nu ne situăm în eroarea celor care au afirmat că Dumnezeu este acea ființă universală, pentru care orice lucru din punct de vedere formal este. De fapt această ființă, care este Dumnezeu este. Este în așa fel că nu tolerează nicio adăugire; de aceea este o Ființă diferită de orice altă ființă, datorită purității sale nemăsurate; și chiar de aceea în Comentariul la propoziția 9 din De causis se spune că individuarea cauzei prime, care este însăși Ființa, depinde de bunătatea sa pură”8.
În participarea Ființei sunt puse în evidență toate efectele cauzei prime, deoarece tot ceea ce are o anumită importanță „este”; ceea ce reflectă aceasta, mai mult sau mai puțin perfect în asemănarea cu Dumnezeu, a cărui esență este ființa. Dar nu această esență este cea transmisă creaturilor; ea „rămâne necomunicată și neparticipată,” și este în schimb asemănătoare unei esențe, ca ființă creată și participată, care nu„se propagă și nu se multiplică în creaturi.”9
Această „propagare” a asemănărilor este creația, în care, cu ființa, care „de la cauza primă se răspândește în toate realitățile10”, Dumnezeu produce toate perfecțiunile formale ce participă la configurația Universului.
În acest fel temele platoniciene ale cauzalității exemplare sunt reluate și reformulate. În procesul participării ființei se manifestă universala asemănare a creației cu divinul ei autor. Așa cum cauzalitatea eficientă depășește la Sfântul Toma terminologia aristotelică a lui othen he arche tes metaboles, la fel și cauzalitatea exemplară nu este o realizare pur formală; și aceasta nu numai pentru că ființa dă consistență ființelor determinate nu dintr-o idee separată, ci din același principiu prim; acest lucru se petrece mai ales, datorită faptului că ființa nu este o formă ca toate celelalte, ci este actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum11, efectul propriu al acelui act pur care este Dumnezeu, în a cărui operă coincid producerea substanței efectului și a participării la marea asemănare cu Sine12.
Formulând în acest fel raportul între Dumnezeu și creaturi, scrie gânditoarea italiană, Sfântul Toma pare să pună împreună teme proprii concepției platoniciene cu cea aristotelică. Doctrina cauzalității pe care a elaborat-o neoplatonismul prin unirea temelor aristotelice cu doctrina platoniciană a cauzalității a ceea ce este în sine, și pe care De causis a alăturat-o monoteismului este aplicată de S. Toma viziunii unei lumi pe de-a-ntregul provenită de la Dumnezeu, dar care cuprinde și cauzele secundare, ierarhizate în mod ordonat.
Ordinele suprasensibile sunt descrise în așa fel încât să salveze atât dumnezeiasca transcendență, cât și instanța continuității dintre creaturi și Creator.
Noțiunea de ființă, care stă la baza celor două teme de care am vorbit, presupune atât aspectele de sorginte aristotelică, pentru care ființa în primul rând este substanță, fie cele de sorginte platoniciană, pentru care în primul rând este formă.
Temele luate în discuție, conclude Cristina D’Ancona, sunt cuprinse în interiorul unei prospective pe care Sfântul Toma a descris-o în textul Introducerii la comentariul la Liber: cercetarea condițiilor de inteligibilitate13 ale ființei create coincide cu căutarea ființei Primului creator și deci cu acea ultima felicitas a omului, ce constă, după Aristotel și Evanghelii în considerarea primelor cauze.
S. Toma, de fapt, face trecerea de la multiplele cunoștințe proprii experienței la cunoașterea primelor principii prin care omul poate într-o anumită măsură să revadă ordinea creată până la cauza necreată, care este substanța, viața și înțelepciunea proprii creaturilor14.
Aceeași dumnezeiască înțelepciune care conform lucrării In De divinis nominibus15 este causa efficace (effectiva) a tuturor lucrurilor, întrucât produce în Ființa sa lucrurile și nu numai le dă ființă; în lucruri ființa este ordonată, întrucât lucrurile interacționează între ele, într-o ordine ce își are finalitatea sa ultimă. Mai mult, finalitatea este cauza validității acestei armonii și a acestei ordini, care rămâne pentru totdeauna, în orice fel s-ar schimba lucrurile. În ce privește creația strâns legată de conceptul de participare Aristotel, Avicenna și Averroes16 au vorbit de creație ab eterno, lucrarea De causis admite creația prin intermediari, adică admite faptul că primele substanțe create pot să creeze altele, la fel și în teoria lui Avicenna. Aceste teorii se bazează pe principiul că dintr-o ființă simplă nu poate izvorî decât o singură ființă determinată, principiu care la rândul său se bazează pe concepția actului creator, ca activitate necesară, pe baza tezelor că lucrurile izvorăsc din Dumnezeu datorită unei necesități de natură dumnezeiască.
„Noi, scrie S. Toma, admitem că lucrurile izvorăsc de la Dumnezeu printr-un act conștient și liber (per modum scientiae et intellectus) și, dacă înțelegem astfel creația, nimic nu se opune faptului ca dintr-o primă ființă, Unu, simplă să apară imediat o multitudine de ființe determinate.17”
Dumnezeu nu vrea în mod necesar ca lumea să existe, ci o creează în mod liber (Summa , I, q. 19, art. 15). Dacă ceva, care este în afara lui ar fi obligatoriu să existe atunci n-am putea vorbi de perfecțiune, ca totalitate a ființelor, obligativitatea presupune de aceea o intervenție exterioară, ce duce la lipsa perfecțiunii.
Acesta este punctul în care S. Toma se distinge în mod net de de Avicenna și Averroes și de antichitatea păgână: lucrurile nu derivă de la Dumnezeu printr-un proces natural, necesar, ci printr-un act de libertate.
Despre concepția tomasiană a creației E. Gilson a subliniat în mod just și eficace aspectul pentru care Dumnezeu este considerat izvor al ființei, al tuturor ființelor, în timp ce filosofia greacă l-a conceput pe Dumnezeu ca pe ceva care dă formă lumii, care prelucrează o materie preexistentă, și care nu-i dă ființă, ci numai un anumit mod de a fi.
„Rețin că este necesar să subliniem, scrie Sofia Vanni Rovighi, afirmația că Dumnezeu creează în mod conștient și liber. Acest lucru ni se pare că este presupoziția unei concepții religioase despre realitate, sau cel puțin a acelei concepții religioase care este comună celor trei mari religii prezente în cultura medievală: ebraismul, creștinismul și islamismul. Dacă Dumnezeu este izvorul întregii ființe, nimic nu-i scapă acțiunii sale, nici chiar ultima determinare individuală; acest lucru se-n-tâmplă numai dacă ea este cunoscută de El și dorită de el; am putea spune de aceea că orice lucru, orice moment al realității, are o semnificație, adică o anumită vocație. Acesta este sensul teoriei care îi atribuie ființei în toată plenitudinea sa, (deci dincolo de categorii, depășind în mod transcendent categoriile18) îi atribuie proprietatea de adevăr și de bine.
Dar spiritul coextensiv ființei, cel care dă adevăr și bunătate lucrurilor nu este pentru S. Toma spiritul omenesc: este Dumnezeu. Lucrurilor le putem atribui caracter de adevăr prin raportarea lor la intelect, de asemenea lucrurile sunt bune întrucât așa le-a vrut Dumnezeu.
Față de teoria lui Avicenna, care vede în creație un proces natural necesar care se-ndepărtează tot mai mult de izvorul prim al ființei și deci îi scapă cunoașterii sale, aceea a S.Toma, este mai apropiată de Biblie decât de neoplatonism, afirmă că Dumnezeu cunoaște și dorește să vadă realitatea până la ultimul individ19.
Dacă concepem creația ca un act voluntar și liber, nu este nicio problemă să se admită ceea ce afirmă revelația creștină despre începutul lumii. Dacă creația este un proces necesar, în mod sigur ea va fi ab eterno, așa cum etern este Dumnezeu, dar dacă este un act al unei voințe libere, Dumnezeu poate vedea creaturile conform voinței sale: ca existente ab eterno sau care au un început. Și dacă voința lui Dumnezeu este eternă, nu este necesar ca ea să producă un efect etern; Dumnezeu poate dori în eternitate ca ceva să aibă un început la un moment dat. (Summa, I, q. 46, art. 1, ad sextum;)
Dar tocmai pentru că temporalitatea creaturii are o caracteristică dată de voința liberă a lui Dumnezeu, ea este un articulus fidei, un adevăr revelat, nu o conclusio rationis (Summa, I, q. 46, art. 2). Aceasta a fost teza care a dat naștere, ne spune Sofia Vanni Rovighi, la un scandal între teologii parizieni și S. Toma, controversă căreia i-a dedicat opera De aeternitate mundi contra murmurantes. Motivul pentru care S. Toma n-a acceptat argumentele aduse de aceștia pentru a demonstra că lumea a avut un început este acela de a evita ca credința catolică să apară bazată pe raționamente non valide, în locul unei solide învățături divine20.
După S. Toma, orice lucru este bun deoarece răspunde voinței divine: binele de fapt este ceea ce dorim cu toate facultățile noastre intelective, ceva la care ținem să ajungem; în schimb, dacă la baza realității ar fi un principiu irațional n-ar exista o bunătate ontologică; azi am putea spune că nu ar exista valori obiective, dar deoarece fiecare ființă determinată depinde de o ființă, care este inteligență și voință, fiecare ființă este bună și încercând să se realizeze pe sine, tinde spre bine.
Voința dumnezeiască nu se adaugă la ceva care există și este determinat în sine, este la rădăcina însăși a naturii lucrurilor. Deci tendința spre bine este înrădăcinată în natura lucrurilor, (Ratione inditi principi dicuntur omnia apetere bonum).
Acest lucru ne explică de ce libertatea creației nu implică un liber arbitru de tip cartesian: în tot ceea ce este dorit de Dumnezeu există o necesitate ipotetică necessarium ex suppositione, aceea a coerenței, a non-contradicției, chiar în mod analogic, prin participare, există un aspect comun între Dumnezeu și ceea ce depinde de El: ființa; ori un contradictoriu ar fi non ființa, care nu poate fi dorită de Dumnezeu. Poziția S. Toma, ne spune Sofia Vanni Rovighi, este una mediană între Abelard, care va fi reluată de Leibniz, și cea a lui Descartes, după care Dumnezeu poate dori chiar contradictoriul. Împotriva tezei că Dumnezeu ar putea dori tot cei mai bun, și faptul că lumea actuală este cea mai bună dintre lumile posibile, S. Toma răspunde că nu se poate vorbi de „mai bun” în fața lui Dumnezeu, deoarece orice bine finit este în mod infinit mai îndepărtat de acel Bine infinit care este unica atitudine adecvată a voinței dumnezeiești în ce ne privește, și de care numai Dumnezeu este capabil21.

 

 

Note
1 Cfr. Cristina D’Ancona, Introducere la Tommaso D’Aquino, Commento al Libro delle cause, Rusconi, Milano 1986, p. 36
2 Proclus ; Elem. Th., 37; 40, 7-9; 138; 122, 7-11.
3 Cfr. Cristina D’Ancona , op. cit. p. 38
4 Informația ne este dată de istoricul Agathia; cfr. Agathia Scholasticus, Historiarum libri quinque rec. S. Costanza, Università degli Studi di Messina, Messina 1969, II, 30-31; 123-127. Cfr. Pauly-Wissowa, IV, 2,2039 și III A 1, 203; în Cristina D’Ancona, op. cit. p. 39
5 Cfr. K. Georr, Les categories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes, Imprimerie Catholique , Beyrout 1948, 6-8 în Cristina D’Ancona , op. cit. p. 48
6 Rolul acestei efervescențe culturale a fost sintetizat astfel de către G.C. Anawati- L. Gardet în Introducere la teologia musulmană: „În primul rând, limba lor liturgică și mai ales cea culturală, este și va fi mai ales cea siriană, o limbă semitică, soră cu araba (…) s-a petrecut în interiorul acestor Biserici separate circulația numeroaselor traduceri din greacă în siriană, care s-au înfăptuit în timpul cuceririlor musulmane prin traducerea acelorași opere din siriacă în arabă.
7 Cfr. lui R. Walzer, L’eveil de la philosophie islamique, Geuthner, Paris 1971, în Cristina D’Ancona, op. cit. p. 41
8 De ente et ess. c. 5 ( Ed. Leon. Tom XLIII, 378), op. cit. pp. 120-123.
9 In De divinis nominibus, II 3, n. 158, 51., în Cristina DAncona , op. cit. p. 118.
10 Cfr. prop. 3: ibid. p. 199.
11 Cfr. Summa Theo. I 4,1 ad 1 ; trad it cit. Vol. I, 122.
12 Cfr Summei Th. 44, 1; I, 122.
13 Inteligibilul, în general, este obiectul Intelectului. Aristotel a spus că toate ființele determinate sunt sensibile sau inteligibile. (De anima, III, 8, 431b 21). Inteligibilul este obiectul intelectului așa cum sensibilul este obiectul senzațiilor. Această simetrie este menținută de toți filosofii care admit distincția dintre sensibilitate și intelect. Platon numește inteligibilă Sfera cunoașterii, care cuprinde dianoia și știința, întrucât este diferită de Sfera opiniei, care cuprinde ipotezele și datele generice, incomplete sau lipsite de exactitate. Pentru neoplatonism, lumea Inteligibilă cuprinde cele trei prime ipostaze, adică Unu, Intelectul și Sufletul lumii (Plotin, Enn., II, 9, 1). Cfr. Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosofia, UTET, 1971, p.497
14 Cfr. Summa Th. I, 14, 4 Resp. (Ed. Leon., vol. IV, 171; I, 79; cfr. trad. it.)
15 S. Thomae Aquinatis, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, a cura di C. Pera, Marietti, Torino 1950, VII 4, n. 733, 275.
16 Ibn Rusd, (Averroes), Cuvânt hotărâtor privind stabilirea legăturii dintre filosofie și Legea revelată, Polirom Iași 2020
17 S. Tommaso, De potentia, III, art. 4.
18 De aici termenul de transcendens, care la scolastici va deveni transcendentalis pentru a indica aceste proprietăți.
19 S. Tommaso, Summa, I, q. 14, art. 11, q. 47,art. 1; Contra Gentiles, II, cap. 63-71;
20 S. Toma, Contra Gent. II, cap. 38, în Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso D’Aquino, Ed. Laterza, Roma- Bari, 1973, pp. 73-74
21 S. Tommaso: „divina bonitas est finis improportionabiliter excedens res creatas”: Summa, I, q. 25, art.5.