Într-o interpretare în care urmărea să exemplifice ideea fenomenului saturat – fenomenul în care intuiția donatoare este mai bogată decât conceptul – Jean-Luc Marion afirma că, în episodul biblic al întâlnirii dintre cei doi ucenici și Hristos cel înviat, pe drumul spre Emaus (Mt. 24, 13–35), ucenicii nu L-au cunoscut fiindcă erau orbiți de intuiția prezenței Lui.1 Cu alte cuvinte, cu toate că îl ascultaseră pe Hristos și îi știau cuvintele, deci aveau conceptele, ei nu reușiseră să-L recunoască, fiindcă apariția Lui era prea bogată pentru aceste concepte, care nu aveau cum să-L circumscrie.
Deși putem fi de acord cu ideea lui Marion că Hristos este fenomenul saturat prin excelență, manifestare a revelației supranaturale în istorie, ne putem totuși îndoi de hermeneutica sa la acest episod biblic, din pricina observației scripturistice că „ochii lor erau ținuți ca să nu-L cunoască” (Mt 24, 16). Detaliul acesta pare a muta accentul de pe neputința ucenicilor, pe intenția lui Dumnezeu de a păstra incognito-ul Celui Înviat, din rațiuni care nu sunt în totalitate descifrabile. Pornind de aici, se pot trasa câteva tipuri de teologie posibilă, încercând o nuanțare a celor propuse de fenomenologul francez.
Avem, mai întâi, teologia cuvintelor, a științei, a deținerii informațiilor și, filosofic spus, a conceptelor în care este formulată credința. Evident că aici intră mai mult decât lumea abstractă a noțiunilor filosofice sau dogmatice, fiindcă, în teologie, este vorba de mult mai mult – realități, imagini și simboluri, evenimente istorice, conjuncturi, metafore ș.a.m.d. – așa cum Scriptura cuprinde diferite stiluri literare. Teologia științifică s-ar încadra aici și, deși importanța cunoașterii ei nu trebuie subestimată, ea poate să fie oarbă, adică, asemenea celor doi ucenici, să nu-l recunoască pe Hristos cel înviat. Pregătind recunoașterea, cunoașterea științifică riscă, totodată, să o și rateze – fie din voia lui Dumnezeu, fie din neputința și orbirea propriilor concepte. La limită, orice cunoaștere teologică s-ar putea răsturna într-o idolatrie care, în loc să deschidă către realitatea pe care încearcă să o prindă, ajunge să se interpună ca un zid, rămânând doar la cuvinte și învățături. Până și celebrul citat din Kant s-ar potrivi, parțial, aici: „Idei fără conținut sunt goale, intuiții fără concepte sunt oarbe”2 (a doua parte este, evident, inadecvată, pentru că intuiția fenomenelor religioase este, cum remarca Marion, atât de bogată, încât conceptele disponibile sunt pur și simplu depășite).
Trebuie remarcat la teologia științifică un fapt uluitor: există în ea deopotrivă o credință și o lipsă a credinței. Paradoxul provine din motivul că obiectivitatea științei – cu folosirea cuvintelor în scopul cunoașterii – se bucură de o autonomie ce nu are nevoie de credință pentru a produce rezultate. Autonomia rațiunii își exersează forța într-o teologie care, la limită, ar putea fi practicată și de un necredincios. Firește că nu acesta era cazul celor doi ucenici, care aveau credință, deși se îndoiau oarecum de înviere, asemenea Apostolului Toma, mai târziu. După cum o arată bucuria lor crescândă, credința sporea pe măsură ce Hristos le tâlcuia Scripturile. S-ar putea spune că teologia științifică dobândește bucuria credinței în prezența Celui nerecunoscut încă. Prin urmare, vocația teologiei științifice nu este aceea de a prezenta idoli noi ai rațiunii, ci de a se însoți cu credința și de a avansa către bucuria ei.
În al doilea rând, avem o teologie a participării, a liturghiei, o teologie centrată pe euharistie: rămânând cu ei la masă, Hristos repetă episodul frângerii pâinii de la Cina cea de Taină, moment în care ucenicii îl recunosc. Evident, că acestei teologii îi premerge teologia științifică, așa cum credinței îi premerge cateheza. Întâlnirea lui Hristos are loc în Euharistie, aceasta este învățătura textului, mai mult decât în hermeneutica biblică. Bucuria nu lipsește nici în cea din urmă, dar devine deplină abia în cea dintâi. Nicio teologie care rămâne doar știință nu este teologie adevărată, pentru că nu l-a întâlnit pe Dumnezeu, ci doar cuvinte despre El. Este o reciprocă întemeiere între cuvânt și faptă, între credință și viață, între meditație și rugăciune, între citire și participare. Așa cum viața nu este doar gândire, căci omul nu e filosof întotdeauna și nici pentru eternitate – de vreme ce în Împărăția lui Dumnezeu vom ști mai mult decât ne vom întreba –, nici teologia nu își găsește adevăratul drum, decât în Euharistie. Teologia științifică, se înalță prin bucuria credinței, până la întâlnirea cu Hristosul euharistic, până la teologia liturgică. Vizând legătura dintre teologie și sfințenie, Sfântul Grigore de Nazianz atenționa: „Nu aparține tuturor, vouă celorlalți, să filosofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate ce se câștigă ieftin și a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate face aceasta totdeauna, nici în fața tuturor, nici în toate, ci uneori și în fața unora și într-o anumită măsură. Nu aparține tuturor, ci celor ce s-au exercitat și au fost învățați în contemplație și, înainte de aceasta, celor ce au fost curățiți în suflet și în trup, sau cel puțin se curățesc într-o anumită măsură. Căci celui necurățit nu-i este asigurată atingerea de cel curat, precum nici ochiului murdar raza soarelui.”3
În al treilea rând, ar trebui să vorbim despre un al treilea tip de teologie, teologia harismatică, a lucrării Duhului Sfânt. În ciuda pofida episodului de la Emaus, ucenicii se temeau, stând închiși „de frica iudeilor” (In 20, 19). Abia pogorârea Duhului Sfânt îi va schimba și îi va transforma în misionarii curajoși și martiri pe care îi cunoaștem din istoria creștinismului. O teologie nu este posibilă fără prezența harului Duhului Sfânt, același Duh care a inspirat Scripturile și care i-a animat pe sfinți. De fapt, tainica prezență a Duhului Sfânt, care nu seamănă cu simpla prezență a lucrurilor lumii, nu poate fi eludată în niciuna dintre teologiile anterioare. Numai că, pe măsură ce omul avansează pe calea unirii și a iubirii de Dumnezeu, această teologie câștigă prim-planul, dând sens deplin și celorlalte. Până la a vorbi doar din ce îi dă Duhul – și acesta este cazul excepțional, întâlnit, de exemplu, în viețile unor sfinți precum Sfântul Siluan Athonitul și Sfântul Serafim de Sarov – teologia se bucură de celelalte trepte, deloc mărunte, dacă sunt percepute în ierarhia experienței duhovnicești. Și dacă, la fel ca în interpretarea lui Marion, teologia științifică își găsea sensul abia în teologia frângerii pâinii, în Euharistie, nu e mai puțin adevărat că teologia mistică și teologia harismatică dau relief spiritual și unifică încercările teologiei de a vorbi despre Cel de dincolo de cuvinte.

Note
1 Jean-Luc Marion, Despre raționalitatea Revelației și iraționalitatea credincioșilor, trad. Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2014.
2 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediția a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, Univers Enciclopedic Gold, București, 2009, p. 96.
3 Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice (Dogmatica), trad. Dumitru Stăniloae, Anastasia, București, 1993, pp. 12–13.