Răspunsul frecvent la întrebarea „ce îi face pe oameni să acționeze?” este că vor să fie „fericiți”. Este de departe răspunsul cel mai frecvent. Dar, la orice analiză, nu este, totuși, răspunsul ultim. Se știe că în Roma antică Terentius Varro a inventariat 288 de accepțiuni ale „fericirii”, dar se poate merge mai departe, în profunzime.
Autori de astăzi (Hendrik Wahler, Das gute Leben. Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft, Tectum, Marburg, 2018) au delimitat trei mari teorii ale “fericirii (Glück)”. Cu maximele și inconvenientele lor!
Potrivit “hedonismului”, “fericirea” constă în obținerea de momente de satisfacție și bucurie în condițiile absenței durerii și suferinței. Deviza sa este “Bucură-te de viață în toate momentele ei și evită durerea”. Această maximă reduce însă ființa umană la un fel de mașină a trăirii plăcerii fără reflexivitate.
Potrivit “teoriei scopului”, “fericirea” este realizarea cât mai multor scopuri proprii și importante. Deviza este “Puneți în față scopuri valoroase și caută să obții cât mai multă plăcere prin împlinirea lor”. Această maximă asigură vieții o orientare, dar nu și un conținut și un sens, în situația în care ne petrecem mai mult de nouăzeci de procente din timp, ca oameni nu cu scopuri, ci cu realizarea lor.
Potrivit “teoriei bunurilor”, “fericirea” este rezultatul posesiei de bunuri – bunuri materiale, precum bunăstarea, bunuri corporale, precum sănătatea, sau bunuri emoționale, ca iubirea. Deviza este “Adună cât mai multe bunuri obiective”. Această maximă nu ne asigură însă că bunurile pe care le adunăm vor aduce neapărat fericire.
Este evident că nu avem cum uniformiza accepțiunile diferite pe care diferiți oameni le dau fericirii. Să ne imaginăm discuțiile care au loc între absolvenții de gimnaziu, care, deși știu ceva despre fericire, aleg diferit. Unii aleg o meserie care le aduce mai repede satisfacția venitului propriu și stabilitatea locului de muncă în localitatea preferată, alții aleg să continue cursa pregătirii într-o universitate, spre a dobândi apoi o poziție în conducerea comunității. Să ne imaginăm o discuție la absolvirea unei facultăți. Toți doresc să fie fericiți, dar unii vor să obțină fericirea exercitând imediat profesia pentru care s-au pregătit, alții mergând în cercetarea științifică, spre a-și adânci cunoștințele. Să ne imaginăm discuția de la capătul vieții pe întrebarea: cum ați proceda dacă ați lua de la capăt viața? Unii ar spune că ar face exact la fel, alții că ar modifica ceea ce au făcut. Ar fi și unii care ar schimba totul.
Diferențierea accepțiunilor “fericirii” s-a produs însă și din alt punct de vedere: neobișnuita, ba chiar funciara dinamică a societății moderne, care modifică cu uimitoare repeziciune nu numai realitățile din jurul nostru, dar și nevoile noastre ca oameni, percepțiile noastre, chiar și percepția timpului. Autori mai noi (Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005) au arătat că se petrece un fenomen de “grăbire (Beschleunigung)” înăuntrul vieții noastre ca trăitori ai acestui timp. Totul se petrece mai repede, iar viața curentă se schimbă corespunzător. Nu mai scriem scrisori, ci trimitem E-mailuri – trimitem multe într-o zi și așteptăm multe, încât timpul pe mesaj s-a redus enorm, ca și așteptările noastre, care cer răspunsuri promote.
Se schimbă complet contextele comunicării, dar și ale acțiunii (p.119). Teza este că “grăbirea (Beschleunigung)”, o grăbire schimbătoare de realități, este noua caracteristică a lumii. Prin grăbire se înțelege aici împrejurarea că timpul pe care-l alocăm unei unități scade, că într-o unitate de timp facem mai multe activități. Cu cât “rata grăbirii” este sub “rata creșterii” din jur, cu atât intrăm în “criză de timp”.
Grăbirea însăși ține de două caracteristici corelate ale societății moderne actuale. Pe de o parte, această societate nu se poate stabiliza decât în mișcare. Altfel spus, schimbarea este modul stabilizării ei. Societatea modernă în întregimea ei este orientată spre “creștere (Wachstum)” și nu se poate menține decât prin inovație, creștere, grăbire. Este adevărată deviza “Avem nevoie de creștere pentru a menține statu-quo-ul”. Nu doar în economie, ci și în celelalte domenii, incluzând cunoașterea, arta, politica.
Pe de altă parte, în această societate se extinde continuu domeniul tangibilului și se aplică „principiul măririi jocului lumii (Weltreichweitenvergrösserung)“. Conform acestuia, „acționează în fiecare moment astfel ca să mărești participarea ta la jocul lumii“. Mărirea devine scop și impuls pentru oameni. Vrem fiecare nu doar bicicletă, ci motoretă și, mai nou, mașină, unii aspiră acum la avion. Am trecut la telefonul mobil, vrem smartphone cu muzică, cu cât mai multe cunoștințe înmagazinate, acum vrem să avem în buzunar chiar acces la întreaga cunoaștere a lumii. Tot mai multe pe lume sunt accesibile (available), tangibile (attainable) și achizionabile (achievable) și ne schimbă viața. Mijlocul atingerii acestora sunt acum “banii“ – noul vrăjitor al lumii.
Grăbirea antrenează, desigur, crize, căci nu toate în viață se schimbă la fel de repede. Natura se schimbă mai încet decât industriile și avem criza ecologică. Democrațiile sunt lente și avem criza democrațiilor. Desincronizările între ramurile economiei antrenează crize economice. Ultrastimularea nevoilor aduce cu sine frustrarea. Modernizarea aduce „desfermecarea lumii (Enzauberung der Welt)“ lui Max Weber, „înstrăinarea (Entfremdung)“ lui Marx, „reificarea (Verdinglichung)“ lui Lukacs, absurdul lui Albert Camus.
Nu este soluție „desgrăbirea (Entschleunigung)“. Pe de altă parte, o „grăbire“ în domenii cum sunt lichidarea foametei sau vaccinarea cu succes ar fi salutare, în vreme ce o „grăbire” în permanentizarea ordinii date, nu. Soluție este ceea ce Hartmut Rosa numește „rezonanța (Rezonanz)“ – ceva ce nu se bazează pe „principiul măririi participării la jocul lumii“ și ține de „un alt fel de a fi în lume“ și de altă relație cu lumea. „Rezonanța“ constă în tot ceea ce face posibilă „viața bună (das gute Leben)“.
Așa stând lucrurile – așadar în fața diversificării implacabile a înțelegerii „fericirii” și sub presiunea nevoii de a face față „grăbirii” apărută ca urmare a modernității – este clar că avem nevoie de o concepere integrativă a fericirii. Ne stă la îndemână concepția Eticii nicomahice a lui Aristotel, care vorbește de o “fericire” aparte, “veritabilă” – eudaimonia, efectivul scop ultim al acțiunilor umane.
Traducerea eudaimonia se face adesea cu “fericirea” – o “fericire” trecută prin filtrul rațiunii. Mai nou se caută captarea nu doar a cuvântului, ci și a ceea ce a gândit Aristotel, anume că viața fericită este și o viață conform eticii. Cei mai mulți o echivalează cu “viața bună (das gute Leben)”.
Ce este “viața bună” ne spune tot Aristotel în termenii diferenței dintre scop și mijloc. “Viața bună” nu este niciodată mijloc pentru altceva, ci scopul dincolo de care nu mai este de dorit altceva – este scop în sine, suprem. Ea este, de aceea, obiect al filosofiei – filosofia și “viața bună” fiind de fapt inseparabile.
Cultura în care trăim are în orizontul ei adânc trei concepte: „viața bună”, care ne vine de la grecii antici, „viața virtuoasă”, care ne vine de la romani, și „viața veșnică”, care ne vine de la evrei. Este, desigur, de întrebat cât de mult contează în deciziile vieții de zi cu zi a societăților de azi ceea ce ne vine din aceste surse și mai ales ce avem de făcut pentru a le atinge.
Această cultură încadrează omul în mediul înconjurător și îl face să trăiască pe seama lui prin acțiuni. Hegel a vorbit de trei acțiuni – „munca”, „limba” sau comunicarea și interacțiunea socială care are prototipul în „familie”. Max Weber de două – „acțiunea rațională în raport cu un scop” și „acțiunea rațională în raport cu o valoare”. Azi vorbim de mai multe acțiuni. Aș spune că la orice reconstrucție a vieții în cultura din care facem parte se impun acțiunile „instrumentală”, „strategică”, „interacțiunea”, „comunicativă”, „dramaturgică”, „reflexivă”. Ceea ce ne interesează aici este faptul că printre aceste acțiuni este și cea pe soclul căreia se constituie etica. Filosofia a făcut, deja cu Aristotel, distincția între disciplinele „teoretice” – cele care vor să explice ceea ce este – și disciplinele „practice” – cele care vor să arate ce avem de făcut. Kant a pus filosofarea în legătură cu patru întrebări: ce pot să cunosc? Ce trebuie să fac? Ce-mi este îngăduit să sper? Ce este omul? Nu discutăm aici dacă nu s-au adăugat, între timp, alte întrebări. De pildă, care este sensul istoriei? Care este sensul vieții? Ceea ce este important de reținut este împrejurarea că la Kant etica este smulsă din dependența de opticile cauzaliste ale timpului său și socotită o disciplină normativă plecând de la premisa că omul este o ființă conștientă, care poate cugeta autonom și-și poate stabili reguli de conduită în raport cu semenii săi.
Între timp filosofia a parcurs descoperirea de adevărate „continente”. Ceea ce este important, de asemenea, este împrejurarea că ea a păstrat înțelegerea omului ca ființă conștientă – subiect al propriei vieți. Aici Dieter Henrich (Bewustes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Reclam, Suttgart, 1999) este cel mai elocvent.
Cunoscutul metafizician readuce în discuție un început uitat al abordării omului – cel care ia în seamă subiectivitatea lui ca ceva constitutiv în viața lui. Nu este vorba de a ignora ceea ce este mediul înconjurător al vieții omului – istoria, economia, instituțiile, tradițiile. Dar este vorba de a asuma faptul că fiecare persoană își construiește și prin ea însăși viața. Nu este vorba de a veni la o analiză existențială, ci este vorba de a identifica ceea ce este durabil în trăirile noastre.
Este vorba de a ieși din materialismul, pozitivismul și scientismul zilelor noastre spre a recunoaște construcția din interior a lumii fiecăruia. Acea construcție care a nutrit de fapt idealismul clasic german și poate fi captată de termenul „viață înzestrată cu conștiință (bewusstes Leben)”. ”Se lasă aici numită conștientă viața care nu se lasă în seama impulsurilor ce tocmai domină și necesităților vieții cotidiene” (p.12). Este „viața luată ca întreg (Genzes)” și „viața luată în mișcare (Bewegung)”.
Nu este viața doar trăită, cum ne spune „filosofia vieții (Lebensphilosophie)”, ci o „viață ce poate fi condusă (dass wir unser Leben führen können)”. Este viața înzestrată cu conștiința de sine (Selbstbewusstsein) – cu o cunoștință de sine însuși. „Este cu necesitate o cunoștință a ceea ce este acela a cărui viață este sub semnul întrebării. Astfel în ea este presupus că acela știe despre sine și o știe astfel, de asemenea, că știe și că această cunoștință este o cunoștință despre sine însuși” (p.14). Fiindcă avem o asemenea cunoștință, suntem „subiecți (Subjekte)”. „Noi suntem subiecți în măsura în care avem o asemenea cunoștință despre noi înșine și dobândim din ea cunoaștere sub pretenția adevărului și, acționând, ne conducem viața noastră în lume” (p.15).
Dar această conștiință și cunoștință de sine nu rezultă în nici un fel doar din cunoașterea obiectelor exterioare. Ea se constituie autonom și este conștiința de sine a unui „subiect care trebuie conceput în activitate permanentă de fondare și multiplicare a formelor unității sale”. În orice astfel de formă este prezentă nu numai o descriere a evenimentelor, ci și o „descriere de sine (Selbstbeschreibung)”. Iar aceasta din urmă este legată este legată de o „continuare de sine (Selbstkontinuierung)”, care depinde și de „cunoaștere (Wissen)”.
Subiectivitatea are astfel „sens procesual” (p.19). Pe temelia ei se constituie persoana (p.21). Aceasta nu se poate înțelege decât în legătură cu subiectivitatea – chiar dacă subiectivitatea nu se reduce la persoană (p.199).
Pe de altă parte, persoana își face idei, gânduri. Acestea sunt multe, dar ceea ce contează în acest cadru sunt „gândurile privind realitățile ultime (die letzte Gedanken)” (p.196). Ce înseamnă acestea înțelegem plecând de la împrejurarea că „orice viață individuală este în același timp și un întreg pentru sine” (p.196).Trăim viața anticipându-i sfârșitul. „Prin gândurile ultime înțeleg, pe de o parte, gândurile despre viața mea, pe care le consider nerevizuibile, deci ca definitive, pe de altă parte, gânduri care sunt ultime și în sensul că eu pot lăsa viața mea să sfârșească cu ele fără a fi pierdut” (p.196). Ca urmare, întrebarea: „Ce sunt eu de fapt?” o pune propriu-zis doar individul.
Dar între fiecare om și sfârșitul său prin moarte se interpune viața, cu năzuința ei la „viață bună”. „Eudaimonia”, „fortuna”, „felicitas”, „beatitudo” sunt termeni consacrați de tradiția noastră greco-latină pentru a o prelua. Filosofia caută o accepțiune a „vieții bune” după ce înaintează spre ceea ce tradiția a numit ”întrebările ultime”. Ea nu se poate opri la domeniul numit „teoretic”, ci înaintează spre domeniul numit clasic „practic” – spre interacțiunile oamenilor. Ea are de lămurit nu numai ce este și face omul (sein), ci și ceea ce are de făcut (sollen). Iar lămurirea nu se poate face fără a angaja „sensul vieții”.
Sensul imanent al acțiunii îl numim, cum s-a sesizat în etica ceva mai nouă (vezi Robert Spaemann, Philosophisches Essays. Erweiterte Ausgabe,Reclam, Stuttgart, 1994), „binele (das Gute)”. Acesta nu este doar scopul, psihologic vorbind, al acțiunii, ci „legea” acțiunii însăși.
Este tocmai teza comună lui Spinoza, Max Scheler și Wittgenstein, aceea că fără „experiența sensului” nu poate fi vorba de „bine”. „Fericirea” poate fi numai rezultat al unei acțiuni, fiind deja la originea ei, ca aspirație. Momentele de „fericire” sunt rare, dar, cum Aristotel a spus, deschid spre întregul vieții. Pe bună dreptate, „viața bună” este privită ca un „întreg de activități și trăiri” (p.91), care nu se lasă redus la un gest sau altul.
Cine vrea să construiască astăzi imaginea filosofică a realității are a lua în seamă năzuința „vieții bune” – cu tot ceea ce ea implică.